L'âme des peuples, origine des institutions (Gustave Le Bon)

Ego Non

 

Dans cette vidéo, nous aborderons un des premiers textes de psychologie sociale de Gustave Le Bon, à savoir « les lois psychologiques de l’évolution des peuples », dans lequel il montre l’importance de l’hérédité et de l’histoire chez les peuples. À rebours de l’idée selon laquelle les institutions sont la cause de l’évolution des peuples, Gustave Le Bon estime bien plutôt que les institutions ne sont que le reflet de l’âme et du caractère des peuples. Les différents peuples du monde édifiant des sociétés à l’image de leur âme et de leur mentalité, il devient absurde, dans cette perspective, de vouloir imposer des institutions qui ne correspondent pas à leur mentalité.

 

 

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Carl Schmitt et la politique de l'identité

Carl Schmitt et la politique de l'identité

par Seyed Alireza Mousavi

Ex : https://sezession.de/62710/carl-schmitt-und-die-identitaetspolitik

La politique identitaire est devenue un levier d'autorité dans les relations de pouvoir dans le monde occidental. On voit dans ses représentants actuels surtout des descendants de la nouvelle gauche qui, dans les années 1960, réclamait des droits pour les femmes ou des droits d'autodétermination pour les minorités.

Cette vision n'est pas tout à fait correcte, car les préoccupations de la politique identitaire vont au-delà des expériences de la gauche culturelle et trouvent leurs racines dans la période des Lumières : la politique identitaire est apparue à la fin du 18e siècle et a d'abord été utilisée par les mouvements conservateurs qui l'ont reliée aux identités collectives telles que les nations et les peuples.

La politisation de la question de l'identité est essentiellement une réaction des forces conservatrices aux Lumières, et notamment à leur engagement en faveur de l'universalisme et de l'égalitarisme. Le romantisme allemand, par exemple, a souligné l'importance des différences culturelles. Adam Müller, autre exemple, a soutenu que les identités fondées sur la pluralité des cultures étaient plus authentiques que le concept abstrait d'universalisme et d'humanité.

Il dénonce ainsi les idéaux associés aux droits de l'homme comme des absurdités abstraites, car l'homme en tant que tel n'existe pas du tout. Le libéralisme a contribué au développement de la politique identitaire à l'époque des Lumières. Le libéralisme a tenté de libérer la politique de l'autorité de Dieu, et c'est précisément pour cette raison que la politique devait également être libérée de l'autorité de la vérité : non pas d'une vérité simplement factuelle, mais d'une vérité ayant une prétention métaphysique à la validité.

En bannissant la vérité de la politique, le libéralisme l'a remplacée par le patriotisme - c'est-à-dire l'intérêt du "nous" - comme point fixe des normes publiques. Ainsi, Rorty qualifie le libéralisme dans son sens originel de nous-libéralisme parce que les libéraux classiques, en tant que nationalistes, professaient le droit collectif du propre, tout en rejetant la métaphysique comme source de forces génératrices de droit.

Aujourd'hui, cependant, les gauchistes culturels de 1968 ont abandonné la question de l'identité collective du nous-libéral au profit de l'hétérogénéité de la société, rejetant toute forme d'autorité et de nationalisme. Rorty appelle ces gauchistes culturels des "libéraux identitaires". En fin de compte, deux pôles principaux du libéralisme identitaire ont émergé: le libéralisme du "nous" des libéraux classiques s'oppose au libéralisme identitaire de la gauche culturelle actuelle. Les deux pôles s'accordent cependant sur un point: ils ne veulent pas représenter une substance métaphysique.

La nouvelle gauche rejette la tradition et la culture données et fait une fixation sur les droits des minorités qui s'écartent de la substance collective, et les libéraux rejettent à leur tour ces droits spéciaux car ils invoquent les lois du marché et le droit du plus fort. La gauche culturelle des années 68 a politisé la question de l'identité en faveur des cartels financiers mondiaux et a même - pour le dire crûment - trahi Karl Marx en abandonnant largement l'ancienne rhétorique de la lutte des classes, qui connaissait la dichotomie de la société dans la contradiction du capital et du travail, pour la remplacer par l'opposition entre société majoritaire et minorités hétérogènes.

Au lieu de mettre les questions d'inégalité sociale au centre, la diversité a été le projet d'émancipation dominant des partis de gauche européens au cours des deux dernières décennies. Lorsqu'une secte s'écarte des normes de la majorité, on lui donne une tape dans le dos et on l'encourage à raconter son histoire. Cependant, à aucun moment cette société nouvellement sensible, ou plutôt trop sensible, n'indique qu'elle pourrait aussi se sentir enrichie par l'histoire des Blancs hétérosexuels appauvris.

À cet égard, le trait essentiel de la politique identitaire de la gauche d'aujourd'hui est sa tendance à la fragmentation et à l'individualisation excessive. Cela signifie en fait la fin de la solidarité comme noyau de la politique nationale. A cet égard, les nouveaux gauchistes sont dans un mode nihiliste d'émancipation et de déstructuration qui, paradoxalement, ouvre à son tour la voie au capitalisme néolibéral qu'ils ont initialement rejeté.

Car la dissolution des structures, telles que l'État, les structures juridiques et de solidarité, et le retour aux préoccupations particulières ne sont pas synonymes de dissolution du pouvoir, comme le croient encore de nombreux gauchistes. Dans sa théorie de l'État, Carl Schmitt distingue la théorie du pouvoir et la théorie du droit.

Si l'on s'interroge sur la raison d'être du droit et sur la justification du droit, il faut prêter attention aux relations de pouvoir au sein de la théorie du pouvoir. Schmitt affirme que le pouvoir échappe ainsi à un contenu indépendant du droit. La loi existante invoque l'autorité et l'opinion dominante. En revanche, dans le cadre de la théorie du droit, le droit ne découle pas de l'autorité, mais le droit se légitime lui-même.

Ainsi, la loi s'applique même si la plupart des gens ou les minorités ne sont pas d'accord. Cela est possible si le droit a un contenu qui ne découle pas des relations de pouvoir. Dans sa théorie de l'État, Schmitt défend cette primauté du droit et s'oppose à sa libéralisation et à sa relativisation.

Ce qui est important ici, c'est que la primauté du droit est un moment de limitation du pouvoir qui contrôle et chérit à la fois l'autorité de l'État et l'autorité personnelle. Tant les libéraux que la gauche culturelle actuelle se réfèrent à l'interaction des individus comme origine du droit, et à cet égard, ils ne reconnaissent aucune vérité formatrice au-delà des relations de pouvoir.

Les libéraux se réfèrent à la majorité de la société et la gauche culturelle à ses minorités ; alors que les libéraux considèrent la majorité comme la force génératrice de droit, la gauche culturelle adopte le point de vue inverse, puisque pour eux le droit est symbolisé par les préoccupations des minorités.

Néanmoins, les deux doctrines suivent la logique de la théorie du pouvoir et sont incapables d'expliquer ce qui constitue exactement l'identité et les normes génératrices de droit dans la société concernée. Car ils ne font référence qu'à l'évolution des chiffres de la majorité ou de ceux des groupes minoritaires. Pour Carl Schmitt, l'État n'est pas le créateur du droit. Le droit est plutôt le créateur de l'État.

À cet égard, il fait une distinction entre la légalité et la légitimité. La valeur de l'État découle de son enracinement dans le droit. Il est le pouvoir suprême parce qu'il émane du droit, et à cet égard, il réalise le droit sous la forme de lois. Par conséquent, la question décisive est la suivante : d'où vient le juridique ?

Carl Schmitt soutient que le droit et la justice découlent du type de pensée respectif du peuple. Les différents peuples sont associés à différents types de pensée, et la prédominance d'un certain type de pensée peut être associée à la domination intellectuelle et donc politique d'un peuple. Selon Schmitt, le pouvoir spirituel en tant que tel est le pouvoir de la tradition qui se développe de manière dynamique et qui est en même temps donnée, qui sculpte la substance de la société - à savoir l'identité de celle-ci - dans une zone concrète du globe.

En ce sens, tout droit est donc un droit situationnel. L'identité ne découle donc ni des règles de conduite du marché des libéraux ni du projet d'émancipation de la gauche, mais plutôt du type de pensée des gens. Pour Schmitt, un tel type de pensée naît dans un processus dynamique et n'est donc précisément pas raciste au sens biologique du terme.

Elle est ancrée dans le passé culturel de la société. Le point crucial est que ce processus, au sens de Schmitt, ne recourt jamais aux relations de pouvoir, mais se réalise uniquement à travers l'État. Alors que la gauche et les libéraux politisent l'identité, pour Schmitt, l'identité en tant que substance de la société se situe au-dessus de la politique et de l'État, et à cet égard, la politique n'est pas une force génératrice de droit mais une force réalisatrice de droit, c'est-à-dire réalisatrice d'identité.

La politique agit donc comme un protecteur de l'identité contre sa politisation. Pour les schmittiens, l'identité provient des expériences historiques du peuple (sol, état, église) et dans la mesure où l'ordre juridique doit être l'expression de l'ordre de la vie, indépendamment des rapports de force politiques. La substance de la société - son identité - est fondamentalement un récit qui donne du sens, que Carl Schmitt voulait voir ancré dans la Loi fondamentale selon sa doctrine constitutionnelle. En effet, elle le protège des rapports de force politiques qui sont en état de changement permanent.

Dans la République fédérale, cependant, les récits significatifs n'ont jamais été au centre de la confiance collective en soi. Il s'agissait, comme l'a récemment souligné Herfried Münkler, d'histoires sur le pouvoir économique, c'est-à-dire d'un mythe de la performance. Ainsi, le besoin de récits mythiques et de représentations symboliques s'est déplacé de la politique et de l'État vers le marché et la consommation.

La Volkswagen est devenue le signe d'appartenance, et la Mercedes le symbole d'un avancement réussi, la confirmation du succès. À cet égard, il a toujours manqué des récits forts qui auraient rappelé l'histoire allemande et la puissance de l'identité chrétienne-allemande. Herfried Münkler, conseiller d'Angela Merkel, a noté dans une interview du 19 septembre 2018 à l'hebdomadaire DIE ZEIT que la réunification de l'Allemagne n'était pas devenue un nouveau mythe démocratique fondateur pour les Allemands.

Il a appelé à "retenir les récits" afin que les conséquences de la mondialisation puissent être équilibrées. Avec la narration forte, l'identité spécifique est en fait protégée des identités étrangères, tandis qu'un échange réciproque a historiquement toujours lieu entre les identités. Il s'agit de préserver l'identité de la société au sens schmittien du terme.

Cela inclut certainement les images d'amis et d'ennemis, et dans cette mesure, les récits sont utilisés pour lutter politiquement et protéger l'identité. Dans le jeu de pouvoir des "grands récits", il est important de voir à travers les récits de l'autre partie et d'y réagir. Bien que Münkler affirme que la société allemande a besoin d'un récit fort en tant que tel (et qui devrait transcender les relations de pouvoir respectives), il vise à réinterpréter le sens du récit tout en maintenant ses fonctions.

Il veut concevoir des contre-récits forts afin de déconstruire l'essence du récit, qui repose sur le dualisme ami/ennemi, et d'invalider la notion dominante de choc des civilisations. À cet égard, il souhaite développer un récit de société qui donne à la société une perspective spécifique, mais qui reste en même temps soumis au processus de mondialisation, c'est-à-dire aux ambitions mondiales.

Ce point de vue peut être décrit avec certitude comme le terreau de récits aussi diffus que celui du "Nous pouvons le faire", qui tend à diviser la société plutôt qu'à la rassembler. En revanche, l'idée du Volk et la protection de l'identité allemande doivent être conçues au sein de la Nouvelle Droite au-delà des rapports de force. Sinon, elle perpétuerait les règles du jeu de la nouvelle gauche - c'est-à-dire les dichotomies modernes de la société entre majorité et minorité - sous d'autres auspices.

L'identité n'est pas un phénomène secondaire qui pourrait être préservé en propageant une Leitkultur, comme l'imaginait Bassam Tibi. Il s'agit plutôt d'une question d'existence, et donc l'identité doit être débattue avec Carl Schmitt au niveau d'une doctrine constitutionnelle : l'identité ne serait donc pas considérée comme un objet de la constitution, mais comme la volonté constitutionnelle du peuple !

C'est en effet la condition pour qu'un peuple libre n'établisse pas un ordre juridique capable de nier, voire de saper, la continuité de sa propre identité en raison de rapports de force défavorables.

Introduction à la pensée de Xi Jinping

Introduction à la pensée de Xi Jinping

Par Daniele Perra

Ex: https://www.eurasia-rivista.com/introduzione-al-pensiero-di-xi-jinping/

"On ne peut atteindre le sommet de la montagne sans passer par des chemins difficiles et escarpés ; on ne peut atteindre la vertu sans que cela ne coûte beaucoup d'efforts et de labeur. Ignorer le chemin que l'on doit prendre, partir sans guide, c'est vouloir s'égarer, vouloir mettre sa vie en danger".

(Confucius).

Le 24 octobre 2017, les pensées de Xi Jinping ont été incluses dans la Constitution du Parti communiste chinois (PCC). Synthèse du maoïsme et du confucianisme parfaitement adaptée à la réalité chinoise, la pensée de Xi est devenue partie intégrante de la doctrine du Parti, au même titre que la pensée de Mao lui-même, l'élaboration théorique de Deng Xiaoping, la "théorie des trois représentations" de Jiang Zemin et l'approche du "développement scientifique" de Hu Jintao. La doctrine de Xi a également reçu le statut de "pensée", ce qui la place au même niveau que le corpus théorique de Mao et dans une condition supérieure aux doctrines de Jiang Zemin et de Hu Jintao [1].

Or, une posture purement matérialiste imposerait une analyse de la pensée de Xi Jinping qui dépasse les explications et les aspects liés au "génie individuel". Par conséquent, la figure historique et la pensée de Xi lui-même ne peuvent être séparées de leur considération comme partie intégrante d'une tradition de pensée spécifique et de leur contextualisation dans un moment historique spécifique et avec une culture spécifique. Ainsi, la pensée de Xi n'est pas seulement l'émanation intellectuelle des connaissances et des capacités de l'homme, mais aussi la confluence de différentes formes de pensée. En particulier, on pourrait dire qu'elle est l'expression (et le résultat) des principaux défis auxquels la République populaire est soumise au XXIe siècle.

À cet égard, le "géopoliticien militant" [2] Jean Thiriart a pu prédire dès les années 1960 que la Chine du XXIe siècle ne tolérerait plus la présence nord-américaine à ses frontières, de l'Asie centrale à la mer de Chine méridionale. Sur la même longueur d'onde, les prédictions du défi du nouveau siècle entre la Chine et les États-Unis rapportées par le Pakistanais Zulfiqar Ali Bhutto dans son manifeste politique au titre emblématique Le mythe de l'indépendance (1967).

Par conséquent, la pensée de Xi apparaît comme un produit des conditions matérielles et géopolitiques de la réalité chinoise spécifique à un moment historique spécifique. Cependant, la pensée et la politique ne sont pas réductibles au simple langage, mais le langage est l'un des instruments par lesquels s'expriment le discours et l'action politique. Et comme la guerre (sous toutes ses formes, économique, culturelle et militaire) est une continuation de la politique par d'autres moyens, le langage et la pensée jouent un rôle crucial. Une action politique dépourvue de pensée et déconnectée d'un langage particulier (ou d'un langage défini) manque non seulement d'efficacité en termes pratiques, mais a également pour effet de produire une désorientation (ou un "déracinement", pour reprendre la terminologie heideggérienne). Un exemple pratique de ce qui a été dit ici peut être vu dans les limites communicatives évidentes et le manque de clarté (dans de nombreux cas, même sciemment recherchés) montrés par l'"Occident" soumis à l'hégémonie nord-américaine pendant la crise de la pandémie. Dans ce cas, dans le but précis de recompacter "géopolitiquement" cet espace idéologique, il a été décidé d'utiliser la rhétorique militaire (pleine de termes anglophones) pour faire face à l'épidémie et à la campagne de vaccination qui en a résulté. Ainsi, les décès de covidés sont devenus les victimes de la "guerre contre le virus", tandis que les réactions indésirables au vaccin ont pris l'apparence d'un inévitable "dommage collatéral".

Déjà Iosif Staline, grand expert en linguistique, reconnaissait le rôle fondamental de la langue comme support de l'action politico-militaire et comme outil utile pour la défense de la conscience nationale. Selon le  Vožd', la matière la plus importante à étudier dans les académies militaires était la langue et la littérature russes. Ils permettent de s'exprimer brièvement et clairement dans des conditions extrêmes (y compris au combat). La pratique constante de la lecture des classiques permet en outre d'avoir déjà en tête une suggestion sur la meilleure façon de s'exprimer et d'agir [3].

Cela peut également s'appliquer à la réalité chinoise, où la pensée, la parole et l'action sont indissolublement liées. Cependant, dans la réalité chinoise, contrairement à l'interprétation orthodoxe de la théorie marxiste, la superstructure idéologique n'est pas le reflet exclusif du système économique, mais s'objective dans toutes les sphères de l'être social.

Lorsque, en 1978, la défaite de la "bande des quatre" a coïncidé avec l'arrivée au pouvoir de Deng Xiaoping, le PCC, par une application parfaite du schéma susmentionné d'orthopraxie confucéenne, soit pensée-parole-action, a affirmé que le pays, dans la phase primaire du socialisme, devait se fixer comme objectif immédiat le développement des forces productives et l'amélioration de la qualité de vie de la population. De cette approche découle la "théorie des quatre modernisations" (agricole, industrielle, technologique-scientifique et militaire) qui, en fait, impliquait des solutions hétérodoxes pour garantir le développement économique de la Nation à travers des programmes de libéralisation ciblés, réalisés sous la supervision vigilante du Parti. Cela conduit à deux questions très précises: quelle est la place de la théorie marxiste en Chine aujourd'hui ? Le socialisme aux caractéristiques chinoises est-il une déviation nationaliste ?

La réponse à ces questions ne peut être séparée d'une analyse du scénario universitaire dans la Chine contemporaine. Il s'agit d'un ensemble de tendances qui se sont développées surtout depuis les années 1980 et 1990: un moment historique extrêmement complexe où les politiques d'ouverture économique se sont heurtées aux lourdes répercussions (en termes de politique intérieure) du "tumulte" de Tian'anmen [4]. Les plus importants sont sans doute le courant "libéral" et ceux de la "Nouvelle Gauche", les "néo-confucianistes" et les "néo-autoritaires". Tous, bien qu'avec des approches différentes, ont essayé de se présenter comme des alternatives à la ligne théorique hégémonique du PCC pendant les quarante premières années de la vie de la République populaire.

Si le courant libéral se résout dans la volonté d'évolution vers un système de type démocratique-parlementaire, le discours est différent à l'égard des néo-confucianistes, de la Nouvelle Gauche et des néo-autoritaires. Les premiers, qui peuvent à leur tour être divisés en néo-confucéens libéraux (dont le noyau initial est originaire de Hong Kong, de Taïwan et des États-Unis) et néo-confucéens "continentaux" (nés dans la Mère Patrie), développent leur approche théorique à partir d'un point de départ commun: la tradition confucéenne a été en quelque sorte viciée par la Modernité. Le terme même de "confucianisme" serait une invention des missionnaires chrétiens qui ont latinisé le terme "Kǒng Fūzǐ" en y ajoutant le suffixe "isme". Au contraire, le terme correct pour la tradition confucéenne serait " Rújiā " (école d'études). Une école qui inclut dans son système de pensée non seulement l'étude des œuvres attribuées à Confucius mais aussi celles de ses disciples Mencius et Xunzi.

Parmi les plus importants représentants du courant néo-confucéen "continental" figurent Chen Ming et Jiang Qing. Selon Chen Ming, le PCC représentait d'une part le "salut de la nation chinoise", mais d'autre part, il a également rempli cette tâche historique. Elle doit être renouvelée sur la base de la tradition confucéenne. Cela devrait notamment façonner un modèle politico-idéologico-religieux similaire à celui produit par les valeurs protestantes et le mythe de la "destinée manifeste" aux États-Unis. Jiang Qing, quant à lui, pense à une constitution purement confucéenne et nie à bien des égards la valeur de l'expérience modernisatrice du PCC.

A peu près au même moment, le courant néo-autoritaire a ressuscité la pensée du grand juriste allemand Carl Schmitt de l'oubli dans lequel elle était tombée depuis plusieurs décennies. Le premier à mentionner Schmitt à nouveau en 1987 est Dong Fanyu, un professeur de droit constitutionnel qui a inspiré les théories de Jiang Shigong et Chen Duanhong (déjà analysées dans certaines contributions publiées sur le site "Eurasia"). Le courant néo-autoritaire comprend également Xiao Gongqin (partisan d'un réalisme politique purement schmittien pour s'opposer à la virtualité des principes démocratiques de type occidental) et Wang Huning (photo, ci-dessous), dont la critique de l'universalisme libéral-capitaliste a profondément inspiré l'action politique de Jiang Zemin, Hu Jiantao et Xi Jinping.

La pensée de Jiang Shigong mérite une mention liminaire. Selon cet interprète attentif de la Chine contemporaine, la particularité de la voie chinoise vers le socialisme découle de la nécessité de résoudre la tension entre la vérité philosophique et la pratique historique, de manière à unir la vérité philosophique universelle du marxisme-léninisme à la réalité historique concrète de la vie politique chinoise. Cela se traduisait, au niveau de la pratique, par des actions visant à évaluer les problèmes de la réalité chinoise et à encourager la participation populaire à la transformation de la société (la transition vers le communisme, le renforcement de la position internationale de la Chine, l'unification finale de la nation). La base de la légitimité du PCC, en fait, est le peuple chinois lui-même. Cette légitimité réside dans la capacité du Parti à être une institution efficace capable de résoudre les problèmes immédiats du peuple.

En fait, l'arrivée au pouvoir de Xi Jinping a coïncidé avec une nouvelle phase dans l'étude du marxisme, tant en théorie qu'en pratique. L'examen de la pensée du président chinois ne peut donc être séparé d'une analyse détaillée des principales influences intellectuelles qui ont agi sur elle.

Le communisme, dans ce modèle théorique, représente davantage une "idée force": un sentiment éthique qui diffère complètement du modèle soviétique post-Staline. La pensée de Xi, rejetant complètement l'imitation des modèles politiques de la pensée occidentale proposée par certains représentants du courant néo-confucéen, entend représenter une synthèse innovante entre la tradition (confucianisme) et la modernité (marxisme-léninisme). Le confucianisme, dans ce contexte théorique, retrouve son rôle traditionnel de "gardien du rituel" (la pensée confucéenne est une pure "métaphysique du rituel"), où l'acte rituel est indispensable au maintien de l'ordre tant sur le plan physique que métaphysique, tandis que le communisme, adopté par la culture traditionnelle chinoise, devient l'instrument qui peut le mieux réaliser les valeurs positives de cette dernière.

Il y a deux mots clés dans ce modèle théorique : Communisme et Nation. Selon cette interprétation de l'idée communiste, le concept de "lutte des classes" est compris dans un sens métaphorique et prend les connotations de la lutte pour le renouvellement et l'amélioration éthique de la Nation, la lutte contre la corruption ou, plus récemment, la lutte pour le respect de l'environnement. Le concept de "Nation", en revanche, ne doit pas être compris dans un sens ethnique (de majorité ethnique Han), mais comme un univers communautaire des groupes ethniques qui ont historiquement représenté le noyau humain de l'Empire du Milieu (Zhongguo).

L'idée de "nation" est résumée dans le drapeau de la République populaire elle-même. La plus grande étoile sur le fond rouge représente le Parti : l'organe directeur de la société. Les quatre étoiles plus petites qui gravitent autour de l'étoile du Parti représentent les quatre classes sociales qui participent au développement de la société : la classe ouvrière, la classe paysanne, la petite bourgeoisie et la bourgeoisie nationale. La fraction de la bourgeoisie qui s'est montrée prête à coopérer avec le Parti, dans la perspective chinoise, doit naturellement être intégrée dans l'alliance nationale. Après l'ère Mao, avec les réformes de Deng Xiaoping et la construction d'une économie mixte, ce pacte social originel a trouvé une nouvelle vie, se transformant, avec Hu Jintato et Xi Jinping, en un véritable bloc hégémonique (pour utiliser une terminologie purement gramscienne).

Ainsi, le secteur privé peut et doit être promu tant qu'il contribue de manière décisive au bien-être collectif, c'est-à-dire à ce que Mao appelait Gongtong Fuyu (prospérité commune). Selon cette approche, l'ensemble de la population doit bénéficier du progrès collectif, mais chaque partie du corps social doit apporter sa propre contribution dans la mesure de ses moyens et de ses possibilités [5].

La politique anti-monopole actuelle de Pékin ne doit pas être trop trompeuse. Le Parti ne vise pas la suppression définitive des secteurs capitaliste et privé. Elle tente simplement de l'adapter aux besoins d'un développement sociétal harmonieux dans lequel l'inégalité est réduite au minimum.

Les différences avec le marxisme traditionnel sont également visibles dans la théorie des relations internationales. La Chine n'a pas d'aspirations "universalistes" (à cet égard, elle est également similaire à l'URSS de Staline, qui s'attachait à préserver les acquis "nationaux" de la révolution tout en évitant autant que possible les conflits directs avec d'autres puissances). Elle ne veut pas imposer son système aux autres par la force et recherche un développement pacifique fondé sur le respect de la diversité culturelle et politique. Cependant, dans le même temps, elle n'est plus disposée à tolérer les abus de toute nature perpétrés par des puissances ayant des aspirations hégémoniques mondiales.

C'est précisément dans cet accent mis sur le développement d'un ordre international multipolaire que l'on retrouve les références au "pluriversum des grands espaces" de Schmitt.

NOTES

[1] Voir Una introducción al pensamiento. Xi Jinping: tradición y modernidad, www.larazoncomunista.com.

[2] Yannick Sauveur, Jean Thiriart, il geopolitico militante, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2021.

[3] Voir I. Stalin, Il marxismo e la linguistica, Edizioni Rinascita, Roma 1952. Nul besoin d'oublier que Staline fut aussi un défenseur déterminé de la langue russe et de l'alphabet cyrillique face à toutes les tentatives de "latinisation" que la gauche bolchevique cherchait à importer et à imposer après la révolution d'octobre 1917, afin de pouvoir diffuser des documents révolutionnaires à tous les prolétaires du monde. Le 13mars 1938, la ligne préconisée par Staline obtient une victoire définitive. A cette date, le Comité central du PCUS publie une délibération "sur l'étude obligatoire de la langue russe dans les écoles des républiques soviétiques et dans les oblast nationaux (= ethniques)". 

[4]“Tumulto”, telle est l'expression utilisée par Deng Xiaoping dans son discours tenu le 9 juin 1989 aux officiers de grades supérieurs lors de l'application de la loi martiale à Pékin. A cette occasion, constatant qu'un groupe de sujets mal intentionnés s'était infiltré dans la foule massée sur la place, il affirmait: "nous n'avons pas face à nous les masses populaires mais des factieux qui tentent de subvertir notre Etat (...). Leur objectif est d'instaurer une république bourgeoise, vassale de l'Occident en tout et pour tout". Outre qu'il déplorait les "martyrs" dans les rangs de l'armée et qu'il congratulait les forces de sécurité ainsi que l'armée pour avoir réussi à calmer le "tumulte", le Timonier de la Chine constatait la nécessité de se départir des erreurs du passé et de regarder vers le futur. "Le déclenchement de l'incident - affirmait Deng Xiaoping - donnait beaucoup à penser et forçait à réfléchir, l'esprit lucide, sur le passé et sur l'avenir. Cet événement terrible doit nous permettre de parachever les politiques de réforme et d'ouverture au monde extérieur et ce, de manière constante, et, partant, plus rapide, de corriger nos erreurs plus vite et d'exploiter au mieux nos avantages (...).  La chose importante est de ne plus jamais faire de la Chine un pays aux portes fermées" (Deng Xiaoping, Il tumulto di Piazza Tian’anmen, contenuto in “Eurasia. Rivista di studi geopolitici” 3/2019). Sur ce plan, il semble impératif de citer un autre passage de Deng Xiaoping dans lequel on trouve que l'accent est mis sur l'ouverture économique, accompagnée du décisionisme éthique caractéristique du PCC (il suffit de penser à l'option récente de limiter la production de programmes télévisés non éducatifs ou de juguler l'utilisation démesurée des jeux vidéo chez les jeunes): "Nous poursuivrons immanquablement un politique d'ouverture au monde extérieur et nous augmenterons nos échanges avec les pays extérieurs sur la base de l'égalité et du respect réciproque. En même temps, nous garderons l'esprit lucide et nous résisterons fermement à la corruption apportée par les idées décadentes venues de l'extérieur et nous ne permettrons jamais que le mode de vie bourgeois se diffuse dans notre pays" (Opere Scelte, Vol. III. Edizioni in lingue estere, Pechino 1994, p. 15).

[5] voir l'entretien très intéressant avec le philosophe et analyste politique français Bruno Guige:  Quando la linea di Xi Jinping va a velocità superiore, www.cese-m.eu.

Diego Fusaro : le fléau de la gauche félonne dans un monde de précarité et d'individualisme

Diego Fusaro: le fléau de la gauche félonne dans un monde de précarité et d'individualisme

Carlos X. Blanco

Une fois de plus, je voudrais présenter aux lecteurs hispanophones une œuvre de Diego Fusaro, le fléau de la gauche félonne. Un livre du philosophe anticapitaliste italien, disciple des grands : Hegel, Marx, Gramsci et Preve. 

Dans ce livre, Diego nous parle du monde de l'après-travail. Ce monde conçu par les globocrates et les ploutocrates, piloté précisément par les sbires les plus fidèles du Seigneur de l'argent, à savoir les "progressistes". 

Le progressisme qui se réclame de la gauche (en Espagne, Podemos, IU, esquerras, bildus, etc.) a cessé de défendre le travailleur et le paysan, et encore moins le travailleur indépendant et le petit entrepreneur local. Le progressisme s'est résolu à employer, toujours aux ordres du Capital, les nouvelles et présumées "victimes" minoritaires: aberro-sexualistes, féministes radicales, écolos, envahisseurs des flux migratoires, etc. Mais elle a liquidé le prolétariat classique.

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Nous lisons le Marx des Manuscrits, traitant le processus de production des besoins en termes de métaphore sexuelle, d'une relation charnelle intrinsèquement prostituée. La création de besoins exige une réduction de ce qui semblait être des besoins primaires, plus élémentaires, comme la nourriture ou l'air frais. Le travailleur retourne à la grotte, il ne sait même plus ce qu'est l'air sans odeur. L'Irlandais de l'époque marxienne gagne à peine assez d'argent pour acheter des pommes de terre. Les Manuscrits de Marx montrent cette vision choquante de l'arrière-boutique, prurigineuse pour le bourgeois, qui "satisfait ses besoins" d'abord en les voyant dans la vitrine et ensuite en les payant, sans entrer dans les détails de la misère incarnée par les marchandises. La théorie ricardienne du produit comme "travail accumulé" devait être complétée par la théorie révolutionnaire qui voit le produit et le service comme "misère et mort accumulées".

Cette vision est aujourd'hui scandaleuse, même pour le travailleur édulcoré par la propagande et la satisfaction consumériste. Le capitalisme contenait en lui le germe de l'expansion et de la croissance de la consommation dans le domaine de la "consommation ouvrière", un domaine qui s'est énormément étendu dans le premier monde. Les sages de l'histoire ont apporté les augmentations de salaires des prolétaires qui, en réalité, permettent les dépenses nécessairement injectables du système pour que le marché fonctionne, pour que les cycles se renouvellent. Les sages de l'Occident ont laissé des cadeaux nombreux et surabondants. Des gadgets créés par d'autres producteurs comme celui-ci, un consommateur, lui permettant ainsi, ainsi qu'à d'autres comme lui, de tourner en rond dans une roue de consommation-production, créant des gadgets dont la seule utilité objective est de piéger ces énormes masses de personnes dans un travail qui n'a aucun sens, si ce n'est de condamner les masses humaines et leur progéniture. 

Toute théorie abstraite de la superstructure n'est d'aucune utilité dans le contexte de ces roues destructrices de l'humanité, qui ont supplanté la production de marchandises. Cette superstructure n'est rien d'autre qu'une configuration de forces sociales, de groupes constitués à des niveaux très différents. La structure change également au fil du temps, et ce changement inadapté est le matérialisme historique: l'étude d'une "évolution" des sociétés, en prenant comme point d'ancrage l'étude des changements structurels. Mais qu'en est-il de l'État? Le gouvernement et l'appareil qui en dépend sont les principaux producteurs de produits idéologiques depuis le début du XXe siècle.

Dans le passé, pour les libéraux, l'État pouvait être considéré comme le gardien de nuit (de manière plutôt imaginative, car il a toujours été plus que cela). Aujourd'hui, l'État exerce des fonctions positives, et pas seulement des fonctions purement négatives dans le style de la répression policière et militaire, des tribunaux, etc. Les fonctions positives sont comprises non pas dans un sens moral mais, disons, dans le sens d'"activité créatrice", et elles sont, de nos jours, les plus pertinentes. L'État crée, produit ses modes, alimente les croyances, dirige les masses, les sort même de leur sommeil (que sont les campagnes électorales si ce n'est de l'agitation institutionnelle ?).

Pour Gramsci, l'école remplit cette fonction "positive" principale dans la vie de l'État. Dans un sens particulier, l'État moderne crée les classes d'hommes - y compris les inégalités entre elles - qui sont nécessaires à chaque moment historique. Aujourd'hui, lorsque les pédagogues, en tant que classe de fonctionnaires, exigent - métaphysiquement - que l'ensemble de la vie sociale soit un échange de processus éducatifs à de multiples niveaux - associations, syndicats, clubs, conseils municipaux, etc. - ils expriment à leur manière un désir qui va au-delà de l'intérêt purement corporatif: ils demandent plus d'aide de la part de l'État afin de pouvoir entreprendre ces tâches plus efficacement, avec un plus grand effort global - ce qui signifie sortir des murs de l'école. C'est la tâche que le corps de l'État confie à ses fonctionnaires: exercer l'hégémonie. L'hégémonie, au sens de Gramsci, a toujours existé. La bourgeoisie a tenté d'absorber les autres classes sociales, en incluant ici le sens progressiste de "l'élévation du niveau de vie" de tous, ou de la majorité. Leur but était de transformer tout le monde en bourgeois.

Cependant, le "niveau de vie" est le concept le plus relatif qui ait jamais été inventé, ce qui nous permet de discuter sérieusement de la question de savoir si c'est vraiment un concept. Marx écrit, dans Travail salarié et capital: "...bien que les joies du travailleur aient augmenté, la satisfaction qu'elles produisent maintenant est moindre, par rapport aux joies plus grandes du capitaliste, qui sont inabordables pour le travailleur, et par rapport au niveau de développement de la société en général. Nos besoins et nos plaisirs ont leur source dans la société, et nous les mesurons donc à l'aune de la société, et non des objets avec lesquels nous les satisfaisons. Et comme ils ont un caractère social, ils sont toujours relatifs".

À l'opposé de ce relativisme des désirs et des besoins, nous avons un faux biologisme. Il est admirable que les travailleurs européens aient des voitures, qu'ils dépensent une grande partie de leur salaire en biens de consommation, qu'ils inondent les grands magasins de leur présence; il est merveilleux qu'ils puissent contracter des prêts pour un appartement avec électricité et eau courante; c'est un miracle qu'ils reçoivent une subvention lorsque le patron les jette à la rue. Tout cela est fantastique. Fantastique par rapport à quoi? Par rapport aux travailleurs de l'époque de Marx et Engels? Si c'est le cas, nous devons croire au progrès, au progrès matériel, au moins dans une poignée de pays pris comme référence plus ou moins arbitraire. Mais le travailleur qui s'engraisse et qui est piégé par des crédits pour une maison et une voiture est-il moins exploité que le patron ou les actionnaires qui achètent sa force de travail, c'est-à-dire qui usurpent cette partie de sa personne? Cela reste la question essentielle, le "par rapport à", c'est-à-dire la question relative ou relationnelle, qui concerne les capitalistes et les travailleurs en tant que classes entre lesquelles des liens asymétriques interviennent dans chaque phase historique concrète du capitalisme. Mais, outre la question relative (qui, dans la vraie dialectique, entraîne la question absolue), il y a la question essentielle: est-il encore rationnel, et donc légitime dans son sens le plus radical, que ce temps de travail, que ces forces de travail vivent usurpés par le capital? Comment enterrer le marxisme, alors que le problème qui l'a engendré ne s'est pas encore évanoui? Le problème de la vie sociale, de l'histoire dans son ensemble, reste l'exploitation de ces masses de personnes engagées dans le travail, qu'il soit manuel ou "en col blanc", qu'il soit réglementé par des conventions ou non. Les thérapies ne peuvent pas être abandonnées lorsque la maladie la plus grave persiste et se répercute à chaque nouvelle étape par des voies insoupçonnées, largement imprévisibles lors des étapes précédentes. 

Par ailleurs, il y a la séparation entre le monde de la production d'une part, et le monde opaque - surtout pour les économistes - des énormes masses de jeunes et d'autres personnes marginalisées d'autre part. Une telle séparation fait que la catégorie "prolétariat" apparaît excessivement étroite dans les analyses actuelles. Ce prolétariat peut être exploité à tel ou tel degré, en fonction du prix de sa marchandise, le travail, dans telle ou telle branche de production, compte tenu de certaines compétences techniques. En ce sens, les "aristocraties du travail" ont proliféré. De nombreux travailleurs se sont considérablement embourgeoisés en termes de conformations idéologiques et en termes d'attitude réfractaire à toute forme de révolution. Mais d'autre part, la catégorie du "prolétariat" est extrêmement large, et s'élargit en nombre et en genres de personnes qu'elle englobe, car le nombre des exploités (à des degrés divers) et des exclus de l'exploitation est immense. Et cela coïncide, curieusement, avec l'ère de la soi-disant "fin du travail".

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Fusaro analyse, avec la précision de la meilleure philosophie marxiste, fille et héritière de la tradition rationnelle grecque et de l'idéalisme allemand, l'ère de la "fin du travail". Une ère de prolétarisation et d'esclavage universels, précisément l'époque actuelle, où le prolétaire classique (ouvrier d'usine salarié) se meurt dans les sociétés développées, et où la gauche perfide le remplace par les nouveaux agitateurs de la victimisation (féminisme radical, aberro-sexualisme, envahisseurs migrants, etc.). Le travailleur indigène classique a la bouche couverte par les nouveaux et prétendus béliers du conflit post-capitaliste, qui, en fin de compte, sont des "béliers" qui ne font rien d'autre qu'agir sous les ordres des globocrates, en tant qu'agents de rupture qu'ils sont de la solidarité ouvrière, familiale, locale, nationale. 

Il est dans l'intérêt des élites de promouvoir un individualisme extrême, et, pour cela, il est nécessaire de briser toutes les initiatives d'entraide et de compréhension, de mettre fin à la véritable solidarité entre compagnons de travail ("avec le même pain"), entre membres d'une même famille et d'une même patrie. Nous nous dirigeons vers un monde de relations "dures" entre des individus qui ne se connaissent pas, et qui ne peuvent pas être unis, parce qu'il n'y a pratiquement rien en commun entre eux, sinon une généricité zoologique. Cette société post-travail est, en réalité, une société précaire et désunie, une fourmilière d'esclaves qui, bien qu'inégaux, seront économiquement égalisés dans leur condition servile. 

Le disciple de Marx, Gramsci et Preve, l'un des grands, le fléau de la gauche félonne et ultra-capitaliste (comme l'est la fausse gauche espagnole qui gravite autour de Podemos, Izquierda Unida et les séparatistes) est Fusaro. Le philosophe qui a récupéré l'élan authentiquement anticapitaliste et anti-impérialiste.

 

 

Retour à Julien Freund

Retour à Julien FREUND

par Maître Jean-Louis Feuerbach

Le Professeur Gilles BANDERIER vient de dénicher un inédit du Doyen Julien FREUND (1921 – 1993) [1] qu’il commente dans une par trop modeste « postface » et publie chez une jeune et courageuse maison d’édition parisienne sous le titre « Les lettres de la vallée – Méditations philosophiques et politiques ».

De quoi s’agit-il ?

Le titre est le mobile.

L’éminent professeur se livre à une apologie de l’amitié (Ι), conjugue sa sagesse (ΙΙ) et dénonce la cacocratie régnante (ΙΙΙ).

Ι. Apologie de la Philia.

Le procédé des lettres remonte à Platon. Il en va de décliner sa rhétorique intime en épitres à ses amis.

En écho aux « Lettres de la montagne » de Jean-Jacques ROUSSEAU. Julien FREUND pratique la disputatio postale.  

Julien FREUND s’« adresse directement (à ses) amis pour leur faire part de l’état de ses réflexions, méditations et contemplations ».

Les destinataires font la matière du sujet traité.

Si Jean-Jacques ROUSSEAU se défend, Julien FREUND, lui, attaque. Le premier dépose un mémoire et plaide; le second requiert, fait toner sa verve et donner son génie (fier, stable et anxieux qui traverse les temps mobiles qu’il a formulé).

Ce ne sont pas des textes de circonstance ou d’intérêt intime. Il y a lieu de restituer aux lettres leur place insigne dans l’ensemble de l’œuvre. Julien FREUND les rédige au mitan de son existence de savant.

Monsieur BANDERIER opine très pertinemment que « ces lettres dessinent une géographie amicale et professionnelle extrêmement cohérente » (page 294) et balisent un « itinéraire biographique et philosophique » (pages 293 et 294) à la péripétie de l’œuvre du Maître « de la vallée ».  

Il s’agit d’une œuvre sérieuse. Julien FREUND fait le point de sa doctrine et la confronte à la religion de ses lecteurs. Il se place délibérément dans la contradiction et offre sa théorie politique d’un nouveau contrat social.

Le catalogue des thèmes et sujets abordés est emblématique de la hauteur de vue.

L’ouvrage se présente en trois parties. D’abord le corps principal des 24 lettres écrites entre 1974 et 1976. Ensuite un « avertissement » daté de 1991. Enfin, des « annexes » constituées de duplication d’articles parus séparément.

Le titre est fort. Il emprunte à une géopoiétique puissante et polymathique. La base contre le sommet ; le peuple contre l’élite ; les douves de la philosophie contre les fortins de l’idéologie dominante. Somewhere versus anywhere ?

Julien FREUND met la montagne et la vallée sur l’orbite de l’opposition. Il sonne le tocsin du maquis contre l’hégémonie, de l’essentiel contre l’insignifiance, du heartland contre le rimland. L’ouvrage livre un intense et grouillant moment de sa culture en éventail.

Il tance les montagnards. Julien FREUND verse dans l’artillerie épistolaire. Il bombarde ses amis de ses saillies pour qu’ils lui répondent.

L’exercice est, en tous cas, sportif. Ses lettres sont autant de balles lancées à leurs destinataires assignés à sparing partner et convoqués à la joute épistémologique.

Sa pensée est exercice de piété. Elle s’arrime à la philia, l’amitié élevée, pour les amitiés supérieures. FREUND ne s’appelle pas FREUND – l’ami – pour rien. Apologie de la philia élective pourrait être le sous-titre de l’opus.

Lequel vaut proclamation « amoureuse » pour sa femme et pour les vrais amis, anciens et nouveaux, tous associés à l’affection révérencieuse (page 252). Certains d’eux sont gratifiés d’hommages augmentés. Ainsi le Professeur Michel VILLEY, le Premier Président Georges WAGNER ou ce restaurateur célèbre de STRASBOURG auquel il déclame : « la gastronomie est superstition » (lettre XIX).

Qui sont les autres : des collègues bien sûr et d’abord de la Faculté des Sciences sociales (lettres IX et XXIV), de l’Université (lettres V, X, XII, XX, XXI) du CNRS (lettres II et XVI) ou d’ailleurs (lettres VIII, XIII, XVII et XVIII), des juristes (lettres III, XV et XXIII), des hauts fonctionnaires (lettre IV), des industriels (lettre VII), des puéricultrices ou traductrices (lettres I et XIV), des commensaux (lettre I), des résistants (lettres VI et XXII).

C’est que l’homme aime à écrire. Un « grand rêve » l’habite : « l’écriture est et reste… quelque chose de sacré » (page 48). Au travers des « questions qui forment la substance de l’ouvrage » (page 252), Julien FREUND bataille pour la vérité, la justice, la pertinence. Avec lui-même comme avec ses contemporains. Aussi, ses lettres deviennent-elles emblématiques de la méthode. Il pose, compose, impose la dispute. Mais en posant l’interrogation auprès des tiers, il se pose lui-même et se pose à lui les questions. Certes il impose thèmes, tempo et adressataires mais à lui la rumination méditante, ou la sève éruptive. Ce faisant, Julien FREUND fait de l’ami la figure de son propre questionnement. [2].

Au tréfonds est le cœur. « L’intelligence ne comprend rien en matière de relations humaines » que ce que « le cœur a compris ». Sinon c’est « abstraction, spéculation », calcul (page 91).

Grandiose est ainsi son « hommage aux gergoviotes » (page 259) soit le bloc de ses camarades de guerre et de résistance.

La vallée est pour Julien FREUND choix du raffinement jubilatoire et de la pose laocratique. Car la lumière ne brûle point sur la montagne.

Julien FREUND feint de se lover dans l’horizontalité de sa vallée pour mieux s’élever à sa mythopoïèse et à propulser les boulets de sa poliorcétique. (Son hymne au restaurant de l’Arsenal à STRASBOURG est tout à fait emblématique). Il assiège les citadelles de l’anti-cité des petits marquis du conservatisme, des « prébendes » et des « passe-droits » (pages 189 et 192). Il pilonne le parti de la « sécularisation » (page 196). Il mitraille « le délire de l’indistinction » (page 200).

Julien FREUND a la pédagogie chevillée au corps, au verbe, à la plume. Et cette dernière est acérée comme l’intelligence hautement supérieure de son auteur. Il campe sa ligne de vie : « fermeté de caractère », « rester fidèle à soi-même » (page 146), « résister à l’égarement » (page 169).

Lui et son œuvre sont perclus de panache.

Un classique n’est jamais dupe. Il ne frime pas. Il affirme. Il est l’auctoritas qui fait offre théorique à la pratique. Doublée du besoin de philosopher. Julien FREUND avouera avoir été « professionnellement… un intellectuel, mais sans forfanterie » (page 260). Parce qu’il vivait dans les catégories qu’il aura pensées.

Julien FREUND se présente comme un classique en colère. Il s’insurge contre la « dégradation à l’état inchoatif, la dépravation, la désintégration, le pourrissement » (page 243). Il se félicite des amitiés qui survivent à toutes les divergences d’opinion ou de doctrine (page 214).

En leur livrant sa conversation souveraine de la pensée du pire, ne démontre-t-il pas son immense respect pour eux ?

Julien FREUND aura eu un rôle sinon un effet socratique. Ses lettres s’assoient sur « la présupposition philosophique » (page 225) de la « lucidité intuitive » (page 249) et du combat contre la cacocratie, la politicoclastie et la décadence.

ΙΙ. Sophia.

Julien FREUND fut un sage. Non le bretteur intellectuel en lutte « pour être le dernier philosophe » à la mode (page 92).

Il invite à penser les profondeurs, le mythe, la métaphysique au soutien du politique ou de sa conception du monde et de l’homme.

Notre ami n’a eu de cesse que de penser les polarités, les pôles donc la polis.

Ce questionnement de l’origine, de l’arrière-plan vise à « considérer l’être dans sa totalité » (page 96).

Pour Julien FREUND, métaphysique n’est pas une science mais « un genre de connaissance spécifique » (page 94) procédant par « réflexion », « méditation et contemplation » alors que le mythe est feu de la réflexion et de l’action (page 99).

La méditation métaphysique se ramène ainsi à une méthode d’investigation : « le seul moyen de pénétrer » le vaste domaine de « ce qui résiste à la conceptualisation », participe du « monde interstitiel » et culmine « dans l’obscur et l’opaque ». Alors que le mythe est la « part incompressible d’irrationnalité dans la vie », « l’idée d’ensemble de toutes les activités humaines », la « racine de nos sentiments, croyances, convictions, passions, inspirations qui nous poussent à faire, penser et agir » (pages 101 et 102).

La différence est que le mythe caractérise le non-explicité, le « fond implicite, l’illimité » tandis que « la méditation métaphysique rend intelligible, éclaire et dissipe l’obscur ». Ainsi, le mythe donne seul aux principes et valeurs la puissance agrégative de l’attraction. La métaphysique est discipline de mise en question et d’interpellation de l’expérience partant mise en défi des théories. Elle est le refus des réponses toutes faites parce que toute métaphysique comporte une théologie et que toute politique a un noyau métaphysique. Métaphysique devient mythe du dissensus.

Pour Julien FREUND ensuite, aimer son peuple c’est d’abord le protéger. Il pense donc à l’armer, lui donner les armes et faire la guerre s’il y a lieu. [4] La « valeur politique » suprême tient dans « la capacité de protection » (page 108), celle de s’assurer la détention des éléments positifs (politiques, économiques, militaires) pour la lutte comme pour la négociation. (« A quoi sert-il de négocier lorsqu’on n’a rien à négocier ? »). Toutes les relations relèvent du « rapport de forces réelle ou supposée » (page 109).

Le nier est irénique ; c’est l’impolitique de l’impuissance et la moraline du désarmement sans aucun « effet dissuasif » (page 110). Faire croire le contraire est « tricherie » (page 112). La « politique du pire » est provocation à l’advenue du pire. Il n’est de « survie » qu’à la condition d’ « envisager le pire » et du « tout mettre en œuvre afin qu’il ne se produise pas ou du moins de le conjurer dans les limites des moyens disponibles ». Foin de moraline, d’humanitarisme et de « verbalisme ». « A une question politique il n’y a pas d’autre réponse valable que politique » (page 113).

De là aussi l’importance du « droit ». Julien FREUND le considère comme le « principal régulateur des sociétés » et « le support de tout l’ordre social » (page 148). Si ne règne plus le droit, mais le « juridisme » ou « l’hégémonie de la loi », « l’instance » de solutionnement des « conflits », il le cède et s’efface devant « la force créatrice permanente de la coutume ». [4]

Avec perspicacité, Julien FREUND opine que si l’autorité du droit dévisse dans l’anomie, son discrédit inaugure « la prépondérance coutumière » (page 149).

En fin philosophe du droit, Julien FREUND observe que « si le système juridique » se trouve « en porte à faux avec la vie effective… du cours des choses », la pratique non étatique innove, crée, installe des « coutumes nouvelles » qui affectent « plus directement et plus intimement le comportement des êtres que la loi », la justice, la bureaucratie (page 150).  C’est une autre façon de dire que l’essence du politique est fluide, mobile, incompressible. Pour autant, Julien FREUND met en garde: « les droits de l’homme relèvent d’une philosophie ; ils ne sont absolument pas du droit » (page 253).

L’un des sommets de l’ouvrage est à lire dans un bref essai sur « les 3 configurations de l’espace » que sont la « géopolitique, la thalassopolitique et l’astropolitique » (page 275). Il pétille à observer sur le terme long qu’à « la guerre géopolitique » aura succédé la « guerre thalassopolitique » et cette dernière fut talonnée par la « guerre astropolitique ». Nous vivons, dit-il, à la croisée des deux dernières ». Mais, dans tous les cas, « la terre demeure l’enjeu » (page 280).

A « l’ère technologique, la technique se coagule à la technologie, propulse à la puissance » pour l’hégémonie sur « l’espace marin et astral » et bousculer « notre vision de l’espace et du temps » (page 276).

Julien FREUND nous décline encore sa conception du temps et de l’espace Le temps historique connaît soit une « montée aux extrêmes », soit une « descente aux extrêmes » (page 156).

Julien FREUND lui-même s’est catapulté dans une conception sphériste du temps-espace. Il fut depuis toujours ennemi du temps linéaire. Il se refusera au temps cyclique. S’ouvre alors la figure de la sphère, là où passé – présent – devenir ne font qu’un ; là où « toute tactique et stratégie se confondent » (page 279) ; là où géopolitique, thalassopolitique et astropolotique conspirent à la sauvegarde du plurivers.

Il n’est donc point de déconstruction définitive : « toutes les idées renaissent ou renaîtront ». Car « une fois que l’homme a pensé une idée, elle ne disparaît plus ». Tout au plus « peut-elle s’estomper sous la pression d’idées nouvelles, qui subiront… le même sort » (page 168).

Julien FREUND prône encore le primat de la nature. Il se fait l’apologue de la nature. Elle l’inspire et le rassénère. Elle lui donne « sens » (page 44) : « l’homme est à la fois un être de nature et un être d’histoire » (page 41). Il s’insurge contre « ceux qui nient la nature » (page 42) et en appelle à « une revanche de la nature » contre l’économie, cette « activité qui jettera la désolation parmi les hommes » (page 45).

Enfin, il s’interroge sur l’essence de la morale (page 162). Celle-ci, pour lui, caractérise « la manière dont nous accomplissons toutes les activités » (page 155). Il s’alarme de ce qu’elle « n’est plus d’action mais simple croyance » (page 159) aux hochets de la cosmocratie. Il suffit d’adhérer, de vaticiner, de psittaciser aux canons de l’idéologie des rois de l’homme pour s’élever à la « moralité ». De la sorte et à l’instar de son disciple Michel MAFFESOLI « la morale n’est rien moins qu’éthique » [5]

« Du fond de sa déchéance », il y a lieu « de confondre… les moralistes intellectualistes » (page 156).

ΙΙΙ. Contre la cacocratie.

Les concepts qui reviennent le plus dans l’ouvrage sont « tricherie » « corruption », « violence ».

Il n’y a rien de pire pour lui que la « tricherie par esprit dit de charité » (page 108).

Julien FREUND de stigmatiser le moralisme comme l’empire de la fausseté. Il la dénonce comme « utilisation idéologique de la morale » ou « conscience fausse » et faussée. La moraline est véhicule de falsifications de toutes les essences et de toutes les instances. Elle culmine dans « la tricherie élevée à la hauteur d’un principe de conduite ». Ainsi, l’intellectuel joue au prolétaire sans en subir les inconvénients, le politicoclaste de faire croire à la pureté de ses intentions, l’humanitariste de mimer les victimes de ses propres exactions (page 158).

L’éthique prostituée sert unilatéralement à s’ennoblir soi-même et à dégrader et salir les autres, « pour les calomnier, les vilipender… les injurier pendant qu’à l’inverse on s’attribue avec fatuité les bonnes dispositions ou vertus ».

Julien FREUND de s’élever contre « le droit d’avilir les autres, d’exercer le chantage, des pressions sur eux… et de transgresser toutes les règles de la vie en commun » (page 160).

Julien FREUND aura débusqué dès les années 1970 les prémisses de la machination à la déconstruction qui sévit sous nos yeux sous les labels de « cancel culture » et de « wokisme ».

Il n’aura de cesse que de dénoncer l’arnaque : sous couvert de « morale maximale, pure et abstraitement magnanime » il serait permis de « briser les conditions minimales de la vie en commun » (page 160). Et de mettre en garde au retour paradoxal : « dès qu’on dénigre les conditions minimales de l’existence, on finit par discréditer également les valeurs maximales » (page 163). Et à ce compte les cacocrates insupportent la paix « ils ne rêvent que de violence, de terreur, de révolution, donc de luttes et de guerres, chacun voulant écraser ou réduire au silence ses ennemis, ou ceux qu’ils considèrent comme tels » (pages 166 et 167).

La moraline devient « un instrument de mise en accusation permanente de ceux dont on ne partage pas les options » (pages 156 et 157). Il s’agit de déconsidérer et rabaisser. De la sorte, devient « inférieur » celui qui est désigné comme « odieux, indigne et malhonnête tandis que l’accusateur s’attribue les meilleures qualités » (page 157).

Il est inutile d’en rajouter car tout concept politique a par lui-même un sens polémique. Julien FREUND sait mieux que personne que le paradoxe des causes et des conséquences est indissolublement inhérent à toute action effective (page 254).

L’hostilité se niche partout « il n’y a rien qui soit absolument pacifique même pas la paix ». Le droit lui-même est polémogène. Jamais il ne fait la paix ou empêche la guerre par lui-même. Au mieux il récole en traité les volontés de paix des belligérants. Car au fond de tout conflit, de toute guerre et de tout contentieux il y a la revendication et la contestation d’un droit qui fait « l’objet des conflagrations » (page 107).

Par surcroît, chaque époque justifie ses guerres et trouve toute sortes de raisons éthiques, théologiques et même humanitaires pour les légitimer (page 108). La nôtre en proclamant la rigueur du monoversitarisme, du sanitarisme, du racisme de l’antiracisme.

Nous vivons sous le joug de la cacocratie et ses « constructions chimériques » sans « légitimité… sociologique » (page 18). C’est fakisme de classe : fake intellectualité et usine du « faire croire » (page 19). Nous nageons dans la fraude comme ces « sociogogues qui usent de la sociologie à des fins autres que scientifiques » (page 39). En ces « temps du dégoût » (page 26), « l’exploitation de l’homme par l’homme n’a pas de limite » (page 119). Le ruissellement est de haine et de prise seulement. Cela ressemble à une histoire mafieuse qui se résout en « dialectique de l’avoir contre l’être » (page 41).

Il cingle la modernité comme « bataille théologique » biaisée. « Jamais n’est-il affiché les présupposés de départ ni les fins ou les données » (page 133). N’importe quoi et quiconque peut être condamné à servir de « décharge publique » tel un mouton émissarisé en véhicule de purge (page 135).

Heureusement que la fraude corrompt tout. Mais les adversaires de Julien FREUND ne le savent pas. Tout pour eux est mise en idées. Leur réel est configuré à l’utopie, « est pensé théoriquement comme dépourvu de toute contradiction », et comme vérité à « imposer par la force aux autres » (page 159). Là est le siège de la tyrannie égalitaire : « soumettre tout le monde au même régime » (page 129). Partant la donne est de lui vendre de « l’utopie hallucinatoire » (page 34).

Devant pareille dénonciation utopie devient « fragile certitude » et « non-savoir sachant » (page 146). Reste que « la véracité d’une théorie est affaire de puissance » (page 267). « La violence est fille de l’utopie » (page 269).

A ce niveau, il est démontré à nouveau que c’est l’ennemi qui vous désigne, vieil axiome de Julien FREUND. Ce sont donc les théologiens de la déconstruction qui vous désignent. [6]

Julien FREUND a donc pensé bien loin du pré-carré universitaire. Il écrit que « l’université aura été pour lui une immense déception » (page 86). Y sévit par trop « l’intellectualité simulatrice » (page 269). Il dénonce la « simulation épistémologique qui usurpe le réel, confond épistémologie et ontologie et fonde la violence » (pages 268 et 269).  

Julien FREUND inscrit son « texte comme l’un des jalons    d’une… plus longue étude… sur la simulation dans les diverses activités humaines » (page 253). Il la débusque ainsi dans l’art, la politique, la presse (« le journaliste fabrique l’objet simulé soit l’évènement qu’il simule » (page 184). Il stigmatise cette « intelligentsia qui usurpe la qualité de savant, d’artiste ou de chercheur pour créer des réseaux de complicité et des collusions destinées à favoriser ses intérêts et sa position sociale ».

L’essentiel n’est pas la recherche poursuit-il mais le pouvoir sur la recherche afin de « place » « une clientèle, et régenter ainsi le domaine des arts et des lettres, de la presse et de l’édition » (page 261).

Appliquant à la lettre le conseil de Carl SCHMITT selon lequel il faut connaître son ennemi mieux que soi-même, Julien FREUND déshabille, met à nu et écorche à vif le vil nomos adverse. D’emblée il dézingue le tout « soupçon, mensonge, dissimulation, mystification », « le radotage, les impostures, manœuvres et supercheries » (pages 16 et 17). Notre homme a tout compris. En face, c’est l’habitus de la tricherie « tricher est le mot d’ordre », « faire croire » (page 19) ; « En toutes choses faites semblant » (page 16).

Où l’on voit que le « politiquement correct » n’est que le cache-sexe de la politique de l’incorrectitude. De là l’attaque de l’homme de la vallée. Les gars de la montagne c’est la paroisse de la fuite « en pensée dans la montagne, loin des autres », là où « le silence leur tient lieu d’approbation ». « Ils ne s’adressent plus aux hommes » ; ils ne sauraient donc trouver applaudissements qu’auprès des « arbres qui ne leur répondent pas » (page 15).

A rebours, Julien FREUND aura entendu retrouver le sens de la distance, risquer une autre ère et s’éloigner de l’université qui « depuis 1968… a cessé d’être accueillante » et où « on y désapprend à réfléchir » (page 14). [7] Il préfère Villé où il « retrouve des gens simples qui n’ont pas perdu l’habitude de sourire et d’être gais » (page 14).

Il démasque au passage l’antiracisme comme « l’invention d’intellectuels politisés qui cherchent à protéger par ce moyen des philosophies et des religions racistes imperméables à la tolérance jusqu’au port de certains vêtements » (page 172).

Pour lui l’égalitarisme est le carburant de la cacocratie. C’est lui qui permet la suspicion généralisée (page 138) et la logique du justicier (page 139).

Armé de sa moraline il « devient un instrument de mise en accusation permanente de ceux dont on ne partage pas les options » (pages 156 et 157). Aussi, avec raison, Julien FREUND peut-il parler de subversion laquelle « se caractérise par le fait qu’elle poursuit un autre objectif que celui qui est avoué » (page 231).

Bref, Julien FREUND n’en finit pas de s’attaquer « au tout théologique » (page 196) de la « société des anges » (pages 268 et 269). Lui qui a tout lu sait ce que cela veut dire. Là est le mythe mythologique de la modernité qui se décline en théologie expérimentale et qui a présentement nom de fièvre wokiste.

 Il en va de « l’extermination de l’interlocuteur » (page 201).

Le monde et les peuples, le vivant et le réel deviennent matériaux de « l’expérimentation ». L’existence devient tempo des « essais » et espaces des « procédés techniques » de laboratoires in vivo tandis que la politique procure « l’appareil oppressif » pour faire régner « la violence terroriste ou la duperie moralisatrice » et maintenir pareil régime « au pouvoir » (page 70). Et à la mesure dont « la nature résiste » s’accroit la pression des « préjugés », obsessions et « illusions » (pages 71 et 73).

Julien FREUND savait qu’il bataillait au tréfonds de la guerre culturelle pour la puissance. Ses adversaires savaient-ils eux qu’ils étaient les pions et les rouets d’une guerre civile de conversion irriguée du hard power et de l’argent américains pour coloniser l’Europe et les Européens ? En tous cas, c’est à eux qu’il adressait ces lignes : « n’être libre que contre quelqu’un c’est se faire esclave volontaire ». Et « d’esclave volontaire on devient un fou volontaire (page 273).

Julien FREUND aura su déceler les prémisses des « massacres interethniques et intra ethniques ». Il fulminera surtout au constat que les dés sont pipés pour que « les individus et les groupes ne parviennent plus à se supporter » (page 246). Le wokisme confirme cette loi détestable de tout théologisme ultra : « il y aura toujours un plus pur qui voudra épurer mieux ». [8]

Julien FREUND a débusqué la face maléfique du projet collectif de l’utopie progressiste. Son diagnostic ne doit pas être réservé aux déclinaisons actuelles sous pavillon américain. Le virus remonte à loin.

A très loin. Les conjugaisons du 20^ème siècle, des années 1920 et suivantes et dont la French Theory n’est que la caporalisation, ne sont que la continuation de la guerre civile de religion par tous les moyens que certaine grammaire met en art. Il n’est donc plus question de débats, de joutes, de polémiques, de science… Aujourd’hui comme hier, la montagne est à l’éradication de la vallée.

La pertinence et l’actualité du constat invitent à lire ce livre. Welcome back Julien FREUND !

Jean-Louis FEUERBACH,

Avocat rhénan et freundien.

Notes:

[1] Jean-Louis FEUERBACH, Hommage à Julien FREUND « Une boussole par gros temps » cette revue du 08/01/2021 N° 3 (pages 4 à 7), Hommage panoramique à Julien FREUND (1921-1993) du samedi 09/01/2021 (http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2021/01/09/h...)

[2] Quelques années plus tard Julien FREUND poursuivra l’exercice en donnant à l’excellente revue québécoise « L’Analyste » créée par le Professeur Jean ROY, ses brillantissimes « Lettres d’Europe » entre 1983 et 1992. ROY est destinataire de la lettre XVII. Précisons que le Professeur Jean ROY a pour éminent disciple Monsieur Mathieu BOCK-COTE.

[3] En interpellant un officier d’active (lettre XI)

[4] La loi est suspecte de « rigidité », de « raideur », d’impertinence. Elle s’avère polémogène à raison « des tensions inutiles » qu’elle suscite. Parce qu’à l’analyse la loi n’est autre que « l’expression de la volonté étatique camouflée… en volonté générale » et à ce titre, caisse de résonnance d’intérêts sectoriels, la loi s’abîme à vaticiner les mythèmes de la cratie des dèmes. Elle programme le vide en creux que viennent combler les manières de communautés particulières du « tissu social » qui le cousent et le décousent à leur guise avec toute l’ « attention des problèmes concrets » (pages 151 à 153). Trop souvent « faire jouer le droit » n’a en vue que de l’égaliser des « audaces terroristes », proclamer des « lois ou règles générales » destinées à « résoudre un cas particulier » et qui ne valent que pour l’instant et le cas à purger (page 60).

[5] Michel MAFFESOLI - L’ère des soulèvements, Emeutes et confinements, Les derniers soubresauts de la modernité – 2021 – page 56).

[6] Sur la paroisse de la déconstruction on lira avec profit Baptiste RAPPIN « Abécédaire de la déconstruction » 2021

[7] L’Université est l’endroit où l’on n’étudie pas disait Walter BENJAMIN.

[8] Julien FREUND fait mention de l’engueulade entre Josef SCHUMPETER et Max WEBER dans un café viennois à propos des exactions bolchéviques lorsque le premier opinera que la révolution était « parfaite expérience de laboratoire » (page 246).

 

Limonov, le sourire rouge et bleu

Limonov, le sourire rouge et bleu

Adriano Erriguel  

Ex: https://posmodernia.com

Rien de grand, de superbe et de magnifique n'est jamais sorti de la modération. Il est écrit dans l'Apocalypse que Dieu vomit les tièdes. L'écrivain russe Edouard Limonov a fait de sa vie une guerre contre la tiédeur, et sa vie était son œuvre.

Il est des écrivains dont les mots caressent l'esprit, des orfèvres et des ébénistes du langage, apaisant les littéraires comme une séance de thalassothérapie. Et il y a des écrivains dont les mots secouent l'esprit, le transpercent comme un projectile. Si mon stylo valait votre arme... Limonov voulait être un poète-soldat, sachant que la meilleure chose que le premier puisse faire est de lacer les bottes du second. Ascète de l'autodestruction et drogué du scandale, ménestrel de l'enchantement et habitué des prisons, agitateur et aventurier, Limonov a pratiqué toute sa vie un romantisme noir. Limonov était un kamikaze de la dissidence, idéaliste et mégalomane, chaotique et fornicateur, éternel adolescent et Peter Pan politique. Limonov est un exemple de rejet absolu de toutes les faiblesses et de tous les compromis. Exemple de littérature extrême, de politique extrême, de la limite extrême de tous les extrémismes, Limonov préfigure par sa vie et son œuvre l'image d'un certain type humain, une icône du post-libéralisme.

Politiquement, Limonov ne pouvait être que ce que certains appellent aujourd'hui un rojipard.

Le rojipardisme : l'origine d'un concept

Nous vivons à une époque de distribution d'étiquettes, c'est-à-dire à une époque de médiocrité intellectuelle. Qu'est-ce qu'une étiquette ? C'est, entre autres, une façon de court-circuiter la pensée, d'échapper à l'analyse, de remplacer le raisonnement par une logique binaire.  Aujourd'hui, n'importe quel imbécile lance une étiquette comme on lance une brique, et pense avoir gagné un débat. Twitter est la carrière dans laquelle ces luminaires trouvent chaque jour leur minute de gloire. L'appellation "rojipardo" n'est qu'une étiquette de plus, l'œuvre d'imbéciles. Avec elle, ils tentent de désamorcer quelque chose qu'ils perçoivent instinctivement comme dangereux, mais qu'ils sont incapables de comprendre. En bref : l'appellation "rojipardo" fonctionne comme un mot de police de la gauche libertaire, dans le but d'écraser quiconque sort de son giron.

Qu'est-ce qu'un rojipardo ? 

Bien que de nombreux intellectuels twitteriens pensent avoir inventé cette expression, le red-baiting a une longue histoire qui remonte - comme tant d'autres choses - aux années 1920 dans l'Allemagne de Weimar ; plus précisément, à un courant minoritaire au sein de ce que nous appelons aujourd'hui la "révolution conservatrice" allemande. 

Spoiler pour les "antifas" mononeuraux: la "révolution conservatrice" n'était pas "nazie". La "révolution conservatrice" était une constellation intellectuelle opposée au parlementarisme et à la domestication culturelle de l'Allemagne par l'Occident, mais elle n'avait aucun lien idéologique ou organique avec le nazisme. Bien au contraire, les auteurs "révolutionnaires-conservateurs" gardaient, en général, une distance blasée par rapport au mouvement nazi alors en plein essor. En résumé, ces auteurs partageaient entre eux trois négations majeures:

1- le refus de placer l'économie au sommet de toutes les priorités;

2- le rejet du "racialisme" ou de la vision de l'histoire comme une lutte des races;

3- le refus d'interpréter l'histoire selon une clé pastoraliste ou nostalgique.

Certains les ont qualifiés de "modernistes réactionnaires", mais il serait plus juste de parler ici de "modernisme antimoderne": un "oxymore qui définit une certaine manière de défier la modernité en utilisant ses armes mêmes, en les retournant contre la modernité et son projet normatif" [1]. L'arrivée des nazis au pouvoir signifie la dispersion de ce climat culturel.  À partir de 1933, ses protagonistes ont eu des itinéraires disparates: de la collaboration plus ou moins opportuniste avec les autorités (brusquement interrompue dans les cas les plus notoires) à la dissidence silencieuse, la prison et l'exil. Les "rojipardos" faisaient partie de ces derniers. 

En tant que courant organisé, les Rojipardos n'ont jamais dépassé l'état groupusculaire. Plus connus sous le nom de "nationaux-bolcheviks", les Rojipardos de Weimar prônent un nationalisme révolutionnaire et socialiste, antiparlementaire mais pas nécessairement antidémocratique, plus proche des Jacobins de 1793, du syndicalisme révolutionnaire de Sorel ou des futuristes italiens que des nationaux-socialistes.

En haut, buste de Niekisch. Au milieu, Karl-Otto Paetel et, en bas, son ouvrage de référence sur le filon national-bolchevique.

Ils prônaient également une entente géopolitique avec la Russie soviétique, suivant une ligne anti-occidentale et slavophile qui, depuis la réception de Dostoïevski en Allemagne, était courante chez de nombreux intellectuels. Son idéologue le plus visible était l'écrivain Ernst Niekisch, emprisonné par les nazis en 1939 et libéré par les Soviétiques en 1945. Niekisch a collaboré avec les autorités communistes en Allemagne, bien qu'il ait pris ses distances avec elles en 1953 après les révoltes ouvrières à Berlin. Une autre figure de proue est le journaliste Karl Otto Paetel, qui s'exile en 1935 et finit ses jours aux États-Unis. Mais la star littéraire de ce mouvement était sans aucun doute l'écrivain Ernst Jünger.

Ces quelques faits nous permettent de souligner l'un des traits historiques du djihadisme rouge : celui d'être toujours du côté des perdants. Du moins, c'était le cas jusqu'à présent.  

Rojipardismo, deuxième acte

Confinés au grenier des curiosités politiques, le retour des rojipardistes s'est fait au début des années 1990, grâce à la gauche parisienne. En janvier 1991, le quotidien Le Monde et d'autres organes de presse systémiques diffusent un prétendu "complot rouge-brun" visant à disqualifier les opposants à la première guerre du Golfe. Ce "non à la guerre" avait réuni dans un même camp des hommes politiques et des intellectuels classés à l'extrême droite et à l'extrême gauche ; ce fait est significatif car il préfigurait un nouvel alignement idéologique :  d'une part, la "centralité" hégémonique qui communie avec l'ordre néolibéral de l'après-guerre froide, avec Fukuyama comme figure de proue philosophique, la "mondialisation heureuse" comme utopie et les États-Unis comme gendarme musclé.

De l'autre côté, les "extrêmes" des deux camps, réticents à admettre cette supposée "fin de l'histoire", extrêmement mal à l'aise face à ce qui, déjà à l'époque, se dessinait comme un totalitarisme mou fait de politiquement correct et de pensée unique.

Qui étaient les membres du "complot d'appât rouge" ? Un étrange journal commence à faire parler de lui: L'Idiot international, réalisé par l'écrivain Jean-Edern Hallier - également connu sous le surnom du "fou Hallier". L'Internationale des Idiots était une oasis délirante, une confrérie sauvage, loin du triste sectarisme de la droite et de la gauche. Elle a réuni les esprits les plus troubles et les synthèses les plus improbables. Le romancier Emmanuel Carrère le décrit ainsi :

"une bande d'écrivains brillants et turbulents, dont le seul but était d'écrire tout ce qui leur passait par la tête, pourvu que ce soit scandaleux. L'insulte était bienvenue et la diffamation recommandée. Leurs victimes étaient toutes les favorites du prince... les notables de la gauche complaisante et tout ce qu'on allait bientôt appeler le "politiquement correct": SOS racisme, les droits de l'homme, la "fête de la musique" (...) les opinions - sans parler des faits - comptaient moins que le talent avec lequel elles étaient exprimées (...) l'extrême droite et l'extrême gauche s'enivraient l'une l'autre, les opinions les plus contradictoires étaient invitées à se côtoyer, sans se livrer à quoi que ce soit d'aussi vulgaire que de ressembler à un débat" [2].

Il y avait - entre autres - Fernando Arrabal, le jeune Michel Houellebecq et le grand Philippe Muray. Et bien sûr, Limonov, qui s'était installé à Paris après sa période américaine. Sa liberté d'attitude et son passé aventureux, écrit Carrère, alors collaborateur de L'Idiot, nous ont impressionnés, petits bourgeois que nous étions. Limonov était notre barbare, notre scélérat. Nous l'adorions tous. Le fou Hallier et sa bande étaient un pur produit de Paris, incompréhensible en dehors de ce chaudron d'esprits vifs et pleins d'élan (de panache, comme dirait Cyrano de Bergerac) qui bouillonnait dans le théâtre ininterrompu de la bataille des idées. Par-dessus tout, le rojipardisme était une joie [3].

Le monstre du Loch Ness

À partir des années 1990, le red-baiting a été consacré comme un stigmate à l'usage de la gauche médiatique. Depuis lors, les "complots de harengs rouges" réapparaissent comme le monstre du Loch Ness chaque fois que quelqu'un pense sans autorisation, ou - ce qui est pire - au-delà des lignes de partage gauche-droite. Il s'agit de maintenir un confortable statu quo: le "grand récit" de la lutte cosmique entre les "progressistes" - invariablement à gauche - et les fascistes, les réactionnaires et les rétrogrades. Un statu quo - ne l'oublions pas - dont se nourrissent de nombreuses personnes, que ce soit en politique ou dans son environnement (industrie des médias, show-business, intellectuels bio, etc.). Les spécialistes des complots rouges ne cessent de dénoncer l'"érosion des référents", les "passerelles rhétoriques", les "intersections confusionnistes" et les "conjonctions hybrides" entre la gauche et la droite. Il s'agit essentiellement d'une attitude paternaliste : les bergers du "peuple de gauche" protègent leurs moutons du loup fasciste déguisé en chaperon rouge. Toute personne qui s'égare peut être coupable de red-baiting. Mais le problème se pose alors.

Le problème est que la gauche hégémonique - la gauche chic des citadins bohèmes et des amphithéâtres universitaires - a tourné le dos au peuple, et la liste des rojipardos potentiels menace de déborder. "Rojipardusco" sera toute personne qui exprime une position dissidente contre le "grand consensus" de l'après-guerre froide: le néolibéralisme dans la sphère économique, le gauchisme progressiste dans la sphère politico-culturelle, la mondialisation ultra-capitaliste comme horizon indépassable. Un cas récent et révélateur est celui des "gilets jaunes" en France, un phénomène que la gauche apathique n'a pas hésité à qualifier d'"anti-politique" et parfois même de "rojipardo".

La même étiquette a été appliquée aux critiques de Maastricht, aux partisans du "non" aux référendums européens, aux opposants à l'euro, aux opposants aux interventions de l'OTAN, aux partisans des initiatives législatives populaires, à certains écologistes (les "éco-fascistes"), aux critiques des politiques migratoires, aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes", aux partis "populistes" et aux partis "populistes", les partis "populistes" (surtout ceux-là), les défenseurs de la natalité, ceux qui parlent de défendre la famille, ceux qui citent Pasolini, les féministes dissidents, ceux qui parlent de la classe ouvrière, des philosophes comme Diego Fusaro ou Michel Onfray, des hommes politiques - dans le cas de l'Espagne - comme Manuel Monereo et Julio Anguita. À ce rythme, Karl Marx sera dénoncé à l'avenir comme une référence pour l'extrême droite. Et si ce n'est pas le cas, attendons de voir [4]. Mais revenons à Limonov.

Mais revenons à Limonov.

Les années les plus rock'n'roll

Il est impossible de séparer l'écrivain de l'activiste politique à Limonov. Pour lui, la politique n'est pas un tremplin pour la visibilité, les prix d'"engagement" ou les applaudissements faciles des causes à la mode. Limonov était un écrivain absolu, et en tant que politicien, il était un outil pour lui-même en tant qu'écrivain. Tous ses écrits sont politiques - même ceux qui ne le sont pas - et toute sa politique est littérature, surtout la plus suicidaire et la plus spasmodique. Pour la politique, Limonov a défié les puissants, a participé à la guerre de Bosnie (et non, il n'a jamais tiré sur des prisonniers ou des hommes désarmés), a enduré des coups et a fini à soixante ans, les os en prison; une expérience que Limonov a décrite comme "mystique" et d'un "plaisir étrange", bien loin de la victimisation du passif [5]. Ce n'est qu'à partir d'un bon ancrage métaphysique - Ernst Jünger en était un autre exemple - que l'on peut voir la grandeur dans la misère. Ce n'est qu'à partir d'une vitalité inhabituelle que l'on peut faire de la chose la plus impopulaire et la plus nuisible une expérience littéraire en chair et en os. En ce sens, Limonov était indubitablement russe, et il répondait au modèle dont sont issues les meilleures pages de la littérature de ce pays. Le Russe", explique Limonov, "se jette dans des situations où l'Européen n'irait jamais. Tu n'as pas besoin de réfléchir trop fort. Sinon, il est trop tard et nous restons le cul collé à notre chaise, incapables de construire notre propre histoire" [6]. Le Russe était le Limonov-polonais.

Le politicien Limonov était-il un imposteur ? La question n'est pas pertinente, puisque cet écrivain et agitateur a prouvé que la politique et les idées peuvent être de la littérature, et d'autant mieux de la littérature qu'elle est extrême. Qui veut être un poète démocrate-chrétien ?

Après quinze ans à l'Ouest, Limonov est retourné dans l'Union soviétique mourante. Il l'a fait avec un curriculum vitae littéraire comprenant son œuvre autobiographique "Le poète russe préfère les grands noirs" (traduction française de ses mémoires d'Amérique). Une carte de visite douteuse pour un monde - celui des ultra-nationalistes russes - qui n'est guère favorable aux homosexuels. Au-delà des provocations littéraires, rien n'a empêché les ultra-nationalistes de l'accepter comme point de référence, tandis que ce livre et d'autres sont devenus des best-sellers.

La Russie hallucinée et chaotique des années post-soviétiques était, sans aucun doute, un terrain fertile pour des types comme lui. Il est difficile de faire comprendre ce qu'était cette époque à ceux qui ne l'ont pas vécue. Carrère écrit : "Pour les étrangers qui venaient tenter leur chance en Russie - hommes d'affaires, journalistes, aventuriers - ce furent les années les plus rock'n'roll de leur vie. Pendant ces années, Moscou était le centre du monde. Nulle part ailleurs les nuits étaient plus folles, les filles plus belles, les factures plus élevées. Pour ceux qui pouvaient se le permettre, bien sûr. Un paradis de profiteurs, d'oligarques et de mafiosi; un Empire au rabais tandis que l'Occident manipulait les coulisses et se moquait des remerciements de son président débile ; l'espérance de vie se contractait et la démographie s'effondrait, tandis que la majorité des Russes supportaient tout cela avec un sentiment d'immense humiliation. 

C'est à cette époque que Limonov a rencontré Alexandre Douguine, lorsqu'il a fondé le Parti national bolchevique. 

La philosophie de Nazbol

Les bolcheviks nationaux (Nazbols dans son abréviation russe) étaient un parti extrémiste professionnel. "Pour moi, l'extrémisme n'est pas un terme péjoratif", se rappelle Limonov à propos de ces années. "Nous avons privilégié le radicalisme, avec un mélange d'idées d'extrême gauche et d'extrême droite. Il fallait être créatif et oser de nouvelles expériences, mais attention, notre extrémisme ne véhiculait pas du tout d'idées racistes. C'était un extrémisme culturel, artistique" [7]. Il y a quelques idées à déballer ici, et nous allons les passer en revue tour à tour. 

Tout d'abord, "extrémisme": un mot policier qui agit comme un repoussoir pour les personnes raisonnables et sensées. "Le spectre idéologique - raisonnent les modérés et les prudents - est un "arc en fer à cheval" dans lequel la droite et la gauche se rapprochent aux extrêmes". Est-ce vraiment le cas ? 

Tout d'abord, il convient de garder à l'esprit que le "centre" et les "extrêmes" ne sont que des concepts relatifs, et qu'un "extrême" n'est un extrême que par rapport à un "centre" conventionnellement accepté comme tel. En fait, nous pouvons voir quotidiennement des politiques "centrales" au contenu hautement extrémiste. La précarisation de l'emploi, les délocalisations, les privatisations, la ruine de la classe moyenne, la toute-puissance des multinationales, la confiscation de la volonté populaire, le dépeuplement des campagnes, la traite des êtres humains, l'imposition de politiques migratoires, la banalisation de la culture, la déconstruction de la nature humaine, l'ingénierie sociale, le mercantilisme du marché et la déconstruction de la nature humaine, l'ingénierie sociale, la marchandisation du corps, la promotion de l'avortement et de l'euthanasie, la falsification de l'histoire, la banalisation de la politique, la dégradation de l'éducation, la corruption institutionnalisée, les bombardements "démocratisants", le démantèlement de pays autrefois souverains..... toutes ces politiques d'"extrême centre" ont des conséquences très extrêmes pour de larges pans de la population. Le stigmate d'"extrémiste" mérite donc d'être relativisé : extrémiste pour qui et par rapport à quoi ?   

Deuxièmement, l'extrémisme n'est pas nécessairement mauvais en soi. Il convient de garder à l'esprit que l'innovation culturelle et politique se produit presque toujours à la marge, aux extrêmes, et qu'elle n'est acceptée par tous qu'ensuite. L'extrémisme est en fait une forme d'avant-gardisme, et les avant-gardistes ne cherchent pas à encenser le public mais à le transformer. En fin de compte, pour se battre pour quelque chose - pour le défendre - il faut toujours se tourner vers les personnes ayant une vision de l'absolu, vers les semi-fondamentalistes si vous préférez, vers ce "groupe de soldats qui sauvent la civilisation" (Spengler) et non vers les champions beurrés de la tolérance. 

Troisièmement, l'extrémisme est logiquement et philosophiquement nécessaire pour fermer le cercle de la connaissance, pour explorer un argument jusqu'à ses conséquences ultimes. Ce n'est que lorsque nous allons jusqu'à l'extrême que nous comprenons, avec une clarté cristalline, que la vie a un but, qu'il existe des valeurs non négociables, que la tolérance et le dialogue ne sont pas des fins en soi. Bien sûr, un post-moderniste libertaire et dégénéré dira que tout cela est réactionnaire et que tout ce qui ne peut être fluidifié est fasciste. Et c'est là que le rojipardo hausse les épaules. Contra negantem principia non est disputandum, ce qui signifie qu'il ne faut pas discuter avec celui qui nie les principes.  

Les Nazbols savaient-ils tout ça, Limonov aussi ? Intuitivement, ils le savaient, sans aucun doute. Lors d'une conversation avec Limonov, le journaliste français Axel Gylden - entiché de l'idéologie occidentale - explique comment il s'est senti "moralement descendu" lorsque, lors de son service militaire, il a dû manier un fusil, ce à quoi Limonov répond "c'est parce que tu es un Européen affaibli et pourri". La guerre: cette cruelle nécessité que l'Occident hypocrite refuse de voir et confie pieusement aux mercenaires. Y a-t-il quelque chose de plus extrémiste que la guerre ? Selon Limonov: "Tous les grands écrivains - Cervantes, Hemingway, Malraux, Orwell - ont aimé la guerre. La guerre est un endroit intéressant, comme la prison. L'homme y révèle ce qui est le meilleur et ce qui est le pire. C'est mon instinct d'homme qui m'a poussé à faire la guerre" [8]. La philosophie de Nazbol dans sa forme la plus pure. C'est à prendre ou à laisser. Il n'est pas nécessaire d'argumenter avec ceux qui nient les principes.

Le lecteur raisonnable et doué d'esprit peut peut-être penser que les Nazbols avaient l'intention de faire revivre le stalinisme et le nazisme et de massacrer la moitié de la population. Ici, il faut lui demander de ne pas être si sérieux et d'être - ici oui - un peu post-moderne. Le postmodernisme recourt, entre autres, au recyclage de constructions culturelles qui véhiculent une parodie implicite. L'objectif de Nazbol était de choquer, de provoquer, d'attirer une myriade de militants. La Russie était une page blanche et les Nazbols étaient les dadaïstes de la politique. En mêlant des références issues des pôles maudits de l'histoire, les Nazbols criaient aux Russes - d'une manière qu'ils ne pouvaient ignorer - ce qu'ils ne voulaient nullement pour leur pays: l'importation de cette idéologie occidentale que Limonov ne connaissait que trop bien, l'imposition de cette formule prétendument universelle pour tous les pays et toutes les latitudes.

Les Nazbols n'avaient pas la nostalgie du passé soviétique, ils considéraient la nostalgie comme une faiblesse, mais ils refusaient de prosterner l'histoire russe devant la cour de l'Occident, ils refusaient de s'avilir dans le regret et la haine de soi, ils ne voulaient pas s'excuser d'exister. Limonov n'a jamais défendu le communisme en tant que système (il ne l'a pas non plus condamné sur le plan moral), mais il a exprimé sa loyauté - et non sa nostalgie - envers ce grand empire qui a mené la Grande Guerre patriotique, vaincu le nazisme et fait de la Russie la première puissance mondiale. Un Empire auquel les gens ordinaires s'identifiaient à un point que l'Occident a toujours préféré ne pas voir [9]. Quel était le programme politique des Nazbollahs ?

Quel était le programme politique du Nazbol ? Les Nazbol n'étaient pas exactement un gouvernement alternatif, ils étaient autre chose. Et c'est là que nous arrivons à la véritable essence du red-jihadism.

Existentialisme et politique

La gauche accuse les Rojipardos de piller leur patrimoine idéologique, de tromper les imprudents pour les attirer dans le fascisme. "Les rouges-gauchistes sont des fascistes - disent les chiens de garde de la gauche - parce que leur gauchisme est une imposture, il n'est pas inclusif, il est étranger à l'horizon émancipateur de la vraie gauche". Qu'est-ce qui est vrai dans tout cela ?

Cette critique est correcte sur un point, mais pas pour les raisons que l'on pourrait croire à première vue. Pour la plupart, les "rojipardos" sont étrangers à "l'horizon émancipateur" de la gauche parce qu'il ne leur suffit pas, parce qu'ils le jugent insatisfaisant. Il y a deux grandes raisons sous-jacentes.

L'horizon émancipateur de la gauche - surtout celui de la gauche postmoderne - est en fin de compte un jugement moral, un réflexe moralisateur. C'est le dernier chapitre d'une très longue histoire. Inoculée en Occident par le christianisme, la vision morale a perdu au fil des siècles sa dimension transcendante et s'est adaptée au domaine séculier et profane, un seuil qui a été philosophiquement franchi par Kant. Avec sa morale de l'"impératif catégorique", Kant a laïcisé rien de moins que l'Évangile ("fais le bien sans attendre d'être exaucé"), qui, dans sa traduction en politique, donnera naissance à l'idéologie des droits de l'homme et du "goodisme". Mais les Rojipardos abhorrent cet idéal de servitude à une seule Loi morale. Ils considèrent le moralisme comme une greffe indésirable sur la politique. Ils savent - plus instinctivement que par réflexion - que le véritable lien entre les personnes réside dans l'ethos communautaire, dans les normes et les coutumes (Sitten) de communautés et de nations spécifiques, et non dans l'"horizon émancipateur" d'une moralité universelle et abstraite. La différence entre moi et les intellectuels occidentaux", a déclaré Limonov, "c'est qu'ils croient détenir la vérité universelle. Mais il n'y a pas de vérité universelle. Une affirmation qui est d'une grande actualité quand on constate - de manière souvent sanglante - que le reste du monde n'a pas la moindre envie d'accepter la morale de l'Occident. Les événements géopolitiques des dernières décennies donnent raison à Limonov. 

Nous avons dit plus haut que les Nazbols étaient plus qu'un programme politique. La rationalité politique habituelle n'est pas à la hauteur de l'idiosyncrasie des djihadistes rouges. En quoi les djihadistes rouges diffèrent-ils de la gauche classique ? Pensez, par exemple, à un "progrès" de manuel scolaire. Quel est son objectif ? Une société égalitaire, globale, sans frontières, dans laquelle tout le monde peut être "heureux" sans oppresseurs ni opprimés, dans laquelle chacun peut développer son potentiel créatif et peut s'autodéterminer de manière narcissique et fluide (dans l'identité de genre, le lieu de résidence, etc.) en bénéficiant des avantages matériels et de bien-être de l'Occident. Outre le fait que tout cela est impossible et ne se produira jamais, un rojipardo le vivrait comme un cauchemar. Car une telle ruche de larves satisfaites ne vaudrait pas l'effort de ceux qui se seraient sacrifiés pour la rendre possible. Pourquoi appeler à une conduite idéaliste et héroïque au nom d'une utopie qui, une fois réalisée, mettra fin aux idéalistes et aux héros ? L'éthique héroïque n'est-elle pas un bien en soi, bien supérieur au "bien-être" petit-bourgeois ? Pourquoi sacrifier l'idéalisme au nom du matérialisme ? 

Pour les rojipardos, le "type humain" du militant, du soldat, du révolutionnaire professionnel est de loin supérieur au "dernier homme" décrit par Nietzsche (sans parler de l'androïde queer-vegan-fluide-anti-spéciste-non-binaire du postmodernisme dégénéré). Le hippardisme rouge est un existentialisme plutôt qu'un programme gouvernemental. C'est la recherche d'un sujet radical qui se manifeste entre un cycle qui se termine et un cycle qui naît, qui surgit dans une époque de Vide et qui cherche une idée transcendante à mettre entre lui et la mort.

Il n'est pas surprenant que le calendrier des saints rojipardusco soit éclectique et découle de cette attitude. Caractères et profils réfractaires de haute dureté, imperméables au conformisme. Lénine et Mussolini, Rosa Luxemburg et Ungern von Sternberg, Che Guevara et Andreas Baader, Jünger et D'Annunzio, Mishima et Maïakovski, des hommes et des femmes avec une mission, parfois magnifiques, parfois lugubres, des personnages dont le dévouement inébranlable éclipse le côté sombre. Une question d'esthétique et d'intensité vitale. Le rojipardo peut s'en inspirer ou simplement les admirer, mais ce qui le fera toujours vomir, c'est l'image d'un progre. 

Avec leur rejet de la politique conventionnelle, on pourrait penser que les rojipardos sont politiquement inoffensifs. Mais ce serait une conclusion hâtive. Le libéralisme, écrivait Moeller van den Bruck, est la liberté de ne pas avoir d'opinion définie, tout en affirmant que cette absence d'opinion est elle-même une opinion. Existe-t-il une meilleure définition de la "tolérance", cette valeur suprême de l'Occident ? Avec son scepticisme philosophique et son adhésion exclusive à la liberté individuelle, le libéralisme a conduit à l'affaiblissement et à la corruption des esprits. Incapable de proposer des valeurs communes et des idéaux positifs, le libéralisme est impuissant face aux pathologies destructrices qu'il provoque lui-même: idéologie du genre, déconstruction, wokisme.

Après tout, toutes ces idéologies sont centrées sur la satisfaction individuelle et le narcissisme. Mais, lassés de l'éternel manque de définition, les gens cherchent à se raccrocher à des valeurs solides. C'est le retour de la géopolitique et d'un leadership fort dans de nombreuses régions du monde. Donoso Cortés a écrit que le libéralisme ne domine que lorsque la société est en déclin. Et d'ajouter: "L'homme est né pour agir et la discussion perpétuelle contredit la nature humaine. Le peuple, poussé par tous ses instincts, vient un jour où il se répand sur les places et dans les rues en demandant Barabbas ou en demandant résolument Jésus et en jetant dans la poussière les chaises des sophistes" [10]. Il semble que Donoso pensait aux "gilets jaunes" ou aux explosions de violence nihiliste qui se répandent de plus en plus régulièrement en Occident. C'est le point d'ébullition où se situe le rojipardisme. 

Que signifie tout cela ? Il y a ici une tension politique non résolue: celle de l'union du social et du national. Une voie qui est bloquée depuis la catastrophe du fascisme, mais qui pose néanmoins des questions. Là où il y a de la fumée, il y a du feu. L'appât du gain et le populisme sont de la fumée. Ils ont la valeur d'un symptôme. 

Adieu sans fermeture

Les Nazbols ont été dissous en 2007, lorsque le gouvernement russe s'est lassé de leurs performances anti-establishment. Limonov était un opposant radical de Poutine, mais sans doute pour des raisons plus viscérales qu'idéologiques. Après tout, ses idiosyncrasies personnelles l'empêchaient d'être un politicien "systémique". Son drame politique a sûrement été - comme le souligne astucieusement Emmanuel Carrère - que Poutine a appliqué le programme qu'il aurait voulu mettre en œuvre. En d'autres termes. Mais ne nous y trompons pas non plus: après tout, Limonov était un écrivain et un aventurier, pas un politicien professionnel ni un théoricien systématique. Néanmoins, dans sa maigre œuvre théorique, il a fait preuve de brillantes intuitions.

En 1993, Limonov a publié en France Le grand hospice occidental [11]. Sa thèse est que l'Occident est devenu un gigantesque hospice contrôlé par des administrateurs omniscients, dans lequel les malades sont bien sédatés et se comportent de la manière la plus docile possible (à l'ère du COVID, on ne peut que s'étonner de la capacité visionnaire de Limonov). Dans ses pages, il dresse le portrait d'une société vieillissante, émasculée dans son instinct de survie, prisonnière de dogmes mesquins, mentalement coincée dans les traumatismes du XXe siècle. Limonov dépeint une vie culturelle standardisée où les idées se tarissent, la pensée s'assèche et des régions entières de la mémoire collective sont maudites. Limonov dénonce le culte des victimes, la fièvre de la repentance, le consumérisme vulgaire, l'infantilisation de la société et l'allergie à l'héroïsme et à l'épopée. Limonov dépeint la ridicule supériorité morale d'un Occident qui pense que tout le monde veut être comme lui, un Occident qui refuse de réfléchir à des réalités complexes et les remplace par une image simplifiée: le côté du Bien - le Grand Hospice - et tout ce qui n'est pas l'Hospice: le Goulag, le totalitarisme, Auschwitz, les dictateurs barbus et moustachus, etc. Limonov dénonce l'hypocrisie de ce Grand Hospice qui porte un Vide dans son cœur. Un vide qu'elle ne cesse d'exporter dans le reste du monde.

Limonov est mort d'un cancer en 2020. Le destin ne lui a pas donné la mort qu'il avait toujours souhaitée: être assassiné. Les experts n'ont pas manqué de se moquer de lui et de le qualifier d'échec. Certains ont admis que, bien qu'il ait eu tort sur le plan politique, il avait raison sur le plan littéraire. Parlant de sa vie, Limonov a avoué à Emmanuel Carrère: "Oui, une vie de merde". 

Limonov a-t-il échoué ? 

Nous avons dit plus haut que Limonov n'était ni un politicien ni un idéologue systématique. Limonov voulait vivre une vie héroïque dans des temps non héroïques. Ce soi-disant fasciste - écrit Carrère - "a toujours préféré ceux qui sont en minorité, les petits aux forts, les pauvres aux riches, les vauriens qui s'assument tels - les rares - aux vertueux qui sont légion". Il aimait les femmes les plus séduisantes et les plus déséquilibrées, et en tant qu'incorrigible phallocrate, il leur rendait le meilleur hommage possible: il en épousait autant qu'il pouvait. Comme les "saints fous" de la vieille tradition orthodoxe, Limonov a dit ce qu'il voulait, quand il voulait, comme il voulait et à qui il voulait, plus et mieux que tous les rassembleurs littéraires réunis qui ont ri de sa mort.  Dans son éloge funèbre, le critique russe Dmitry Bykov a écrit qu'"il était beaucoup plus heureux que nous tous". Le bonheur - comme l'amour - est juste au coin de la rue quand on ne le cherche pas. 

En fin de compte, qu'est-ce que l'échec ? 

Le poète espagnol Leopoldo María Panero a dit (dans le film El Desencanto, de Jaime Chávarri, 1976): "J'ai fini par l'échec le plus absolu, mais je considère l'échec comme la victoire la plus éclatante". 

Ce qu'il a peut-être voulu dire, c'est que si le succès ne s'obtient que par des renoncements, des compromis et des mensonges, l'échec n'est pas nécessairement la pire des choses. Si c'est le prix à payer pour écrire sa propre histoire, c'est aussi la voie de la grandeur. 

Limonov était un écrivain absolu. Littéralement, il avait raison et politiquement, il n'était pas si loin de la vérité, au grand dam de beaucoup. Parmi les messages qu'il a laissés, il en est un qui continue à prendre du poids : malgré tout son bien-être - et peut-être à cause de celui-ci - l'Occident est une institution gériatrique décadente qui ne demande qu'à mourir. L'Occident est tout simplement ridicule, et pourri, pourri jusqu'à la moelle. Un coup de pied bien placé au bon moment suffira à faire s'effondrer l'ensemble. 

Quelque chose qui était connu il y a un demi-siècle par une bande de mauviettes vietnamiennes, et qui est aujourd'hui bien connu par une bande de barbus à l'air rude et dépenaillé.

Quelque chose que l'Occident ne veut toujours pas voir. Personne de mieux qu'un Russe fou pour leur cracher au visage.

Notes:

[1] Alain de Benoist, avant-propos de l'édition anglaise de: Armin Mohler, La révolution conservatrice en Allemagne 1818-1932, Radix/Washington Summit Publishers 2018, pp. xxvii-xxviii.

[2] Emmanuel Carrère, Limonov. P.O.L. 2011, pp. 251 et 254, traduction espagnole dans Anagrama, 2012.

[3) Il est curieux de constater comment les médias du "monde libre" se joignent à la discipline nord-coréenne dans les campagnes de diffamation contre les idées gênantes. La campagne contre L'Idiot international a eu lieu en juin 1993 et a été initiée par le quotidien socialiste Le Pli, avec l'aide - entre autres - de l'incontournable Bernard-Henri Lévy.  Libération, Le Monde, Le Canard enchaîné, Le Figaro et de nombreux autres médias ont participé à la campagne et ont accusé L'Idiot International, entre autres, de chercher à créer "un axe stalinien-fasciste en France". Le journal a disparu en 1994 après de nombreuses condamnations judiciaires et des pressions financières. 

[4) Marx est convoqué devant le tribunal d'une certaine gauche pour être hétéropatriarcal et eurocentrique. Sa vision des classes sociales est critiquée comme "essentialiste" par une certaine gauche post-moderne. 

[5] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén, L'Express 2012, pp. 123-124. 

[6] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén, L'Express 2012.

[7] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén. L'Express 2012, p. 114-115.

[8] Limonov par Eduard Limonov. Conversation avec Axel Gyldén. L'Express 2012, p. 96.

[9] Limonov dépeint ce monde dans son livre La Grande Époque (Flammarion 1992), ses souvenirs de son enfance et de sa jeunesse dans les années d'après-guerre. Limonov a toujours minimisé la réalité de la vie en URSS, qu'il décrivait comme "plus chaotique (bordelique) que tyrannique", un monde beaucoup plus vivant et intéressant que la propagande occidentale voudrait nous le faire croire. 

[10] Juan Donoso Cortés, Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme. Homolegens 2012, p. 182. 

[11]Edward Limonov. Le Grand Hospice Occidental. Bartillat 2016. 

La gauche bornée contre Daniel Bernabé et Ana Iris Simón

La gauche bornée contre Daniel Bernabé et Ana Iris Simón

Óscar Guardingo Martínez*

Ex: http://www.elespiadigital.com/index.php/tribuna-libre/35278-2021-09-14-16-04-54

La trampa de la diversidad de Daniel Bernabé et La Feria d'Ana Iris Simón, aux thèses opposées, ont essuyé des critiques furieuses en provenance de l'espace culturel de Podemos et de Más Madrid. Les deux auteurs ont été relégués à la position ambiguë de dissidents de gauche, tout en acquérant une certaine pertinence auprès du grand public.

Le succès dont nous parlons est objectif: onze éditions de La trampa de la diversidad ont déjà été publiées (plus de 18.000 exemplaires), tandis que Feria a été publiée douze fois (40.000 exemplaires) et figure régulièrement sur la liste des "best-sellers" et dans les vitrines des gares et des aéroports. La première chose qui frappe, c'est l'énorme écart entre ce que la gauche condamne et ce que le public apprécie.

La conclusion rapide est que culturellement, ainsi qu'électoralement, les militants de gauche vivent déconnectés du peuple, que ce soit en tant que public ou en tant que peuple. Les dizaines d'articles contre ces livres signés par des cadres de Podemos, des ex-tertulliens de La Tuerka et de Fort Apache et des experts convertis à l'environnementalisme ne semblent pas avoir réussi à porter la répudiation au-delà d'une bulle restreinte d'activisme urbain hyper-politisé. D'autre part, le succès commercial des thèses de Bernabé et de Simón - attention, parce qu'elles sont antithétiques l'une de l'autre - montre que les élites intellectuelles de la gauche espagnole sont culturellement "hors jeu". Le dernier épisode de ce désaccord de longue date a eu lieu cette semaine avec l'expulsion de Daniel Bernabé de la section Opinion de Público, malgré le fait que ses textes aient été largement partagés et commentés.

Bernabé et Simón viennent de l'extérieur de l'intelligentsia de gauche parce qu'ils n'ont pas appartenu à ses cercles sociaux: ils n'ont pas participé à des fêtes universitaires avec ceux qui sont aujourd'hui "députés pour le changement", ils n'ont pas assisté ensemble aux mêmes concerts, ils n'ont pas partagé un appartement dans le quartier branché de Lavapiés à Madrid, ils ne se sont pas rencontrés pour dîner et ils ne se retrouvent pas tous les jours dans des chats sur Telegram. C'est pourquoi beaucoup de ceux qui sont "prédestinés" par leur famille et leur formation au rôle d'intellectuels organiques de gauche estiment que, d'une certaine manière, ces deux auteurs issus du barrio ont usurpé un espace qui ne leur correspond pas, l'espace qui était réservé à ceux qui les remettent aujourd'hui en question.

De quel espace parlons-nous exactement ? Succès commercial, collaborations pour la station de radio SER, interviews et chroniques dans El País. Tout cet espace est réservé à une classe supérieure progressiste de Madrid qui montre maintenant nos deux auteurs rebelles du doigt. La plupart des critiques adressées à ces deux écrivains proviennent d'écrivains qui ont passé toute leur vie à l'université et qui comptaient bien hériter de ces podiums. C'était un prix qui leur appartenait après une jeunesse tissée de radicalisme et de flirt avec la gauche sud-américaine (surtout la gauche argentine, plus raffinée, mais aussi le chavisme et l'indigénisme). Bernabé et Simón jouent le rôle d'imposteurs et de "squatters", lui, avec un passé de simple libraire et, elle, de journaliste précaire, qui a travaillé pour le magazine féminin Telva ainsi que pour le magazine de tendances Vice. Ils ne sont pas "de leur propre chef", et ils seront donc rejetés par les "prédestinés". Cependant, une telle condamnation est comme la fatwa des ayatollahs sans les fidèles.

Le paquet idéologique de la gauche déclinante

Bien sûr, il ne s'agit pas seulement d'être étranger à la classe sociale de la jeune intelligentsia madrilène de gauche. S'il ne s'agissait que de cela, ce serait une simple question d'envie et de rancœur. Il y a aussi une question politique. Daniel Bernabé et Ana Iris Simón partent de positions antithétiques: Bernabé estime que l'heure est à la revanche contre le 15-M, qui, selon lui, a été une aberration pour la tradition de gauche. Simón, quant à elle, explique que la gauche a fini par s'approprier l'essence populaire (et populiste) du 15M pour son idéologie. Tous deux amendent de deux côtés le cocktail idéologique offert par la gauche espagnole aujourd'hui: "Féminisme, LGTBIQ+, Bienvenue aux réfugiés et un peu de travaillisme".

Les détracteurs de ces deux livres sont l'élite intellectuelle typique de la gauche de notre pays: des trentenaires qui ont consacré leur jeunesse à la communication politique, pratiquant un populisme étranger au peuple espagnol, qui préfèrent importer leurs propres visions du péronisme. Maintenant qu'ils ont cessé de faire le V avec leurs doigts et de chanter des chansons argentines, ils ont mis à profit leurs titres académiques obtenus dans les meilleures universités britanniques et françaises pour défendre des paris aussi prévisibles et suivistes que d'embrasser l'environnementalisme la semaine où les sondages allemands donnaient Die Grünen (les Verts) vainqueurs, ou d'adhérer au socialisme radical le mois où Bernie Sanders a participé aux primaires démocrates. Ils ont tellement muté qu'il est difficile de les situer. Ils sont toujours du côté de la mode progressiste du moment: il y a dix ans, ils criaient que la jeunesse n'avait pas d'avenir, aujourd'hui ils sont de fervents adeptes du progrès et décrètent des condamnations culturelles contre quiconque ose dire que la génération qui a fait la grève du 14D vit mieux que la jeunesse d'aujourd'hui.

Ana Iris Simón a écrit un roman, mais il fonctionne aussi comme un essai. Du moins, parce qu'il a une thèse claire que l'auteur a répétée dans chaque interview: "J'envie la vie de mes parents". Et c'est à partir de cette thèse qu'elle s'est connectée à un très large public de jeunes qui envient la vie de leurs parents, mais aussi, selon les mots du communiste Felipe Alcaraz, "de parents et de grands-parents qui se promènent chaque jour avec les cadavres de travailleurs de leurs enfants et petits-enfants sur le dos".

Se demander si les jeunes de 20 ou 30 ans vivent moins bien que ceux qui avaient leur âge dans les années 1990 semble plutôt absurde. C'est un débat qui a été réglé - entre autres - dans les pages du fameux rapport Petras, l'étude sociologique commandée par le PSOE pro-Felipista et ensuite cachée dans un tiroir parce qu'il n'aimait pas les résultats, qui montraient comment ses politiques avaient détruit le marché du travail espagnol pour les générations à venir. Trente ans de néolibéralisme ne passent pas en vain: il suffit de constater qu'aujourd'hui les nouvelles pensions sont déjà plus élevées que les salaires les plus courants. À l'âge de 65 ans, votre chèque de pension est plus élevé que celui d'un travailleur actif d'une trentaine d'années.

Modifications de la gauche actuelle

La thèse principale de Feria est si solide que je suis sûr qu'il doit y avoir plus que les critiques de Simon. Bien sûr que oui : la Feria contient les ingrédients d'une mobilisation politique qui modifie le cocktail idéologique de la gauche que nous avons cité précédemment (rappelez-vous : "Féminisme, LGTIBQ+, Bienvenue aux réfugiés et un peu de travaillisme"). Le piège de la diversité aussi, mais pas tant pour avoir appelé à un projet qui dépasse les factions, mais à une redistribution du poids du paquet vers d'autres contenus: "Beaucoup de Labour, un peu de Welcome refugees et un peu de féminisme". Simon, en revanche, modifie l'ensemble de l'offre et propose les ingrédients d'un projet aux émotions politiques nouvelles. Les émotions dans son sens étymologique, c'est-à-dire quelque chose qui fait bouger, qui mobilise.

La Feria offre des outils pour un nouveau populisme (le "isme" du peuple), mais pas en important un Perón qui, en Espagne, sonne martien, mais en assemblant des éléments populaires de notre nation: la nostalgie comme émotion face à un néolibéralisme qui a précarisé les vies en termes matériels (droits du travail et accès au logement), mais qui a aussi dissous les liens communautaires tels que l'amour de la patrie, de la famille et du parti, dans sa variante de la vie sociale au siège local, de l'espace de rencontre, de la camaraderie et de la formation d'une identité communautaire (c'est ainsi que sa famille paternelle vit le militantisme au sein du PCE). Elle a même osé aller un peu plus loin: elle est allée à l'église dès son plus jeune âge, au grand dam de son père athée. Feria exalte en fait les liens humains forts qui ont été affaiblis par les montagnes russes individualistes de la société de consommation.

Espagne et Ledesma Ramos

Il y a dans Feria un débordement de ce qui est permis par la gauche actuelle. Je fais référence à l'acceptation de l'Espagne de manière décomplexée, comme un pays qui appartient aussi aux gens ordinaires, ni meilleur ni pire qu'un autre après avoir accompli quatre décennies de démocratie. Alors que la gauche du PSOE maintient le tabou de ne jamais dire "Espagne" et remplace ce mot par des expressions telles que "l'État tout entier", Ana Iris Simón assume et embrasse l'Espagne. Les citations de Ramiro Ledesma Ramos ont été particulièrement controversées, bien que la personne citée dans le livre soit l'intellectuel Ledesma, une incarnation antérieure au politicien qui a fondé le syndicalisme de la Falange. La question se pose aisément : la gauche universitaire a-t-elle raison de lui faire des reproches ? a-t-elle une légitimité ?

Déchirer ses vêtements pour avoir cité Ledesma Ramos dénote une indignation surfaite, qui n'est pas apparue lorsque la jeune écrivaine antisystème et lauréate du prix national de littérature Cristina Morales, applaudie et récompensée en permanence par la gauche (même par l'Injuve andalou en 2012), a fait exactement la même chose. Les citations continues de Carl Schmitt, juriste de premier plan aux temps du nazisme, communes aux intellectuels de Podemos (surtout Errejón et Monedero), ne semblent pas non plus poser de problème. En fait, Ledesma Ramos lui-même a toujours été dans l'ADN du message de Podemos. Peu de différences peuvent être trouvées entre les discours vibrants d'Iglesias et d'Errejón proclamant que "la patrie n'appartient pas à ceux qui ont des comptes en Suisse ou un siège à l'IBEX" et la célèbre citation de Ledesma Ramos selon laquelle "seuls les riches peuvent se permettre le luxe de ne pas avoir de patrie".

Mon problème avec Ledesma Ramos? Son aversion élitiste pour la participation politique des masses mettra toujours la gauche mal à l'aise, sans compter que son engagement dans la violence pour exterminer l'opposition l'invalide comme point de référence pour un projet national-populaire. C'est ce qu'a expliqué récemment le pape François: l'Espagne a besoin de réconciliation, ce qui ne signifie pas abandonner nos positions politiques mais entrer dans un processus de dialogue national.

En réalité, Ledesma ne plaît même pas à l'aile droite espagnole de 2021, qui, au lieu de soutenir l'esprit d'entreprise national, s'est lancée dans un programme grotesque de défense de la bourgeoisie de la Silicon Valley, de Wall Street et de Barcelone (le fondateur de Glovo, Oscar Pierre, est la quatrième génération d'un arbre généalogique de la bourgeoisie catalane). Le caractère anti-bourgeois de Ledesma semble incompatible avec une droite espagnole dominée par les cadres des quartiers de Salamanque et les étudiants de MBA.  Parfois, avec une pointe de sarcasme, on se demande si le syndicat Vox n'est pas au service du projet mondialiste de George Soros.

Le succès commercial de Bernabé et Simón, face au barrage lassant de critiques de la gauche universitaire, alors que le public populaire vibre du succès des deux livres, me rappelle ces critiques musicaux élitistes des années 2000 qui ne reconnaissaient pas les tubes de Juan Magán, même s'ils passaient en boucle dans les discothèques, les bars de plage et les fêtes de quartier. Après avoir surfé sur la vague d'indignation populaire en Espagne depuis 2011, la gauche du PSOE donne à nouveau l'impression d'être méfiante et déconnectée du peuple. Ces dernières années, son soutien s'est réduit à la taille de ses équivalents européens: entre 6% en Allemagne et 2,5% en Italie. C'est pourquoi je suis tenté d'utiliser le terme "shrinking left" pour les définir.

Aux antipodes de cet écrasement, des auteurs comme Daniel Bernabé et Ana Iris Simón parviennent à se connecter au goût et à la mentalité populaires. Ils le font parce qu'ils intéressent et émeuvent indubitablement les gens. Il faut les féliciter, même si la gauche déclinante peut le regretter, consternée par le fait que les goûts populaires d'aujourd'hui prennent des chemins très différents du projet qu'ils nous vendent, qui peut se résumer à "Féminisme, LGTBIQ, Bienvenue aux réfugiés plus un peu de travaillisme".

* Óscar Guardingo était un sénateur de Podemos. Il est maintenant revenu travailler dans l'usine de moulage par injection d'aluminium de la fonderie SEAT Componentes.

Source : Vozpopuli

 

Treize thèses sur la "Civilisation occidentale"

Raphael Machado:

Treize thèses sur la "Civilisation occidentale"

Ex: http://novaresistencia.org/

Sur les notions d'"Occident" et de "civilisation occidentale", il est important de reprendre et de synthétiser certains points qui, dans le giron organique-idéologique de la Nouvelle Résistance (et dans la perspective de la plupart des théoriciens dissidents actuels), sont considérés comme évidents et canoniques :

(1) La "civilisation occidentale" n'a aucun rapport avec la Grèce, Rome ou la période médiévale. C'est un terme qui a été utilisé, de manière quasi consensuelle, par des penseurs dissidents pour désigner, de manière très spécifique, la civilisation moderne, libérale, laïque et celle des Lumières. En ce sens, aujourd'hui, même le Japon fait partie de la civilisation occidentale.

(2) La civilisation occidentale a commencé en Europe, mais elle est anti-européenne, tout comme elle est anti-asiatique, anti-africaine, etc. L'essence de l'Occident est le déracinement. Le fait est que l'Europe occidentale, à un moment historique donné, a simplement réuni le degré d'aliénation spirituelle, le bagage technico-philosophique et les conditions matérielles nécessaires à la construction de ce que nous comprenons aujourd'hui comme la civilisation occidentale. Malgré cela, la civilisation occidentale n'a rien de spécifiquement européen.

(3) En ce sens, la civilisation occidentale est comme une maladie qui se propage à travers le monde, affectant les peuples de manière plus ou moins importante. Le Brésil, comme les autres pays d'Amérique latine, ne fait pas partie de la civilisation occidentale par essence, mais fait partie des régions périphériques occupées par la civilisation occidentale, dans lesquelles il existe encore un certain degré de tension entre les influences occidentales et nos propres influences civilisationnelles.

(4) Il est donc évident que l'anti-occidentalisme n'a rien à voir avec l'anti-européanisme. Au contraire, l'anti-occidentalisme est une condition nécessaire à tout européisme. Si une personne soutient la poursuite de l'occupation militaire de l'Allemagne et de l'Italie par les États-Unis, cette personne peut même être un occidentaliste, mais elle n'est logiquement pas un européiste. L'Occident et l'Europe sont des antithèses, et nous pouvons le voir dans la révolte des Gilets Jaunes en France.

(5) Essentiellement, le Brésil fait partie d'une civilisation encore en formation, la civilisation latino-américaine, unie par le mythe d'une Nouvelle Rome. Le Brésil n'est pas européen, mais dans la mesure où l'européanité fait partie de son essence (avec les deux autres grandes influences, amérindienne et africaine), nier cette européanité, comme le fait la gauche, c'est nier la brésilianité. Au contraire, nous devrions célébrer cette européanité, comme nous célébrons déjà les autres sources et racines du Brésil.

(6) Si la gauche nie directement l'européanité, la droite cherche à remplacer l'européanité brésilienne (lusitanienne, ibérique, méditerranéenne, etc.) par un occidentalisme ultra-moderniste avec vernis anglo-saxon. Il s'agit de deux formes de négation : la négation de gauche est directe ; la négation de droite fonctionne comme une contrefaçon.

(7) Aujourd'hui, ce que nous appelons la civilisation occidentale est l'arrangement géopolitique-culturel qui exerce une hégémonie sur la planète. Le monde est unipolaire, même si cette unipolarité n'est pas stable. Pour les défenseurs des Lumières, de la modernité, du matérialisme et du libéralisme, cette situation (géopolitique) est positive et devrait être stabilisée et perpétuée jusqu'à ce que nous atteignions la fin de l'histoire (selon l'idéal de Francis Fukuyama).

(8) Mais pour ceux qui ne font pas partie de la catégorie ci-dessus, alors l'unipolarité est un problème et doit être combattue. Pour cela, il est nécessaire de soutenir toute forme de résistance contre cette hégémonie mondiale libérale. Une défaite de l'unipolarité à Madagascar est avantageuse pour nous au Brésil. Une défaite de l'unipolarité ici est avantageuse pour l'Estonie. Une défaite de l'unipolarité en Estonie est avantageuse pour le Yémen. Il ne semble pas difficile de comprendre ce raisonnement. La civilisation occidentale est l'expression culturelle du mondialisme. L'Occident, c'est le mondialisme. Et la contradiction entre le mondialisme et l'identité des peuples est la principale contradiction de notre époque.

(9) Trump possédait (et possède) un rôle dans l'aiguisement des contradictions de notre époque, qui conduira à l'effondrement de l'unipolarité. Ses tensions avec l'État profond ont en pratique conduit à plusieurs reculs par rapport aux positions avancées du pseudo-empire américain. Cela ne signifie pas et ne peut pas signifier, en aucun cas, une adhésion non critique au trumpisme. Chaque fois que Trump cède à l'État profond, il devrait être sévèrement critiqué pour avoir trahi les promesses faites à son électorat et au monde entier. Trump est un moment nécessaire dans le long processus de démantèlement de l'appareil mondialiste américain, mais il sera aussi dépassé.

(10) Toutes ces réflexions - nécessaires et vraies - ne sont possibles qu'à partir de la Quatrième théorie politique. C'est là que nous trouvons l'appareil théorique, conceptuel et intellectuel qui nous conduit à toutes ces conclusions.

(11) Dans ce scénario global, la voie du Brésil doit être construite en actualisant une certaine tradition politique du passé, significativement pertinente pour nous. Dans le cas du Brésil, la tradition politique la plus propice est le Trabalhismo, une idéologie qui a émergé du tronc de la troisième théorie politique. Le travaillisme doit être actualisé, ce qui signifie corriger ses erreurs et le relire du point de vue de la Quatrième théorie politique. Il n'y a pas d'autres options. Le résultat sera un nouveau programme, qui semblera "fasciste" pour les uns, "communiste" pour les autres, "nazi" pour certains, etc.

(12) Les affectations, les hystérismes et les purismes idéologiques par rapport à de tels constats ne sont rien d'autre que du sectarisme et du sentimentalisme, et celui qui ne le comprend pas ne possédera jamais les conditions d'un quelconque projet alternatif pour le Brésil. Il est inutile de répéter ad nauseam les erreurs historiques du travaillisme, puisque la NR a déjà procédé à une mise à jour organique du travaillisme à la lumière de la quatrième théorie politique : le travaillisme défendu par la NR est un travaillisme révisé et purifié de tous ses défauts - adapté aux défis de notre époque et ajusté à ce que nous appelons le nationalisme du XXIe siècle.

(13) Les objectifs du combattant patriotique et révolutionnaire brésilien (organiquement incarné dans le RN comme "parti national-révolutionnaire d'avant-garde"), pour être atteints et concrétisés, exigent la possession du Pouvoir. Nous avons identifié trois types de pouvoir : celui des armes, celui des positions politiques et celui de la culture. À cet égard, la NR a une stratégie réaliste et à long terme. Les autres organisations "nationalistes" ou pseudo-dissidentes, jusqu'à présent, ont l'auto-assistance, les mêmes et la nostalgie. Il me semble qu'il n'y a aucun doute sur ce qui est le mieux. Ainsi, il n'y a qu'une seule attitude possible (pour le patriote révolutionnaire brésilien) : soutenir la Nouvelle Résistance. L'unité d'une seule Organisation disciplinée surmonte le chaos de la multiplicité des groupements qui gravitent autour de l'ego de leurs dirigeants.

Marx et le délire administratif à la française

Marx et le délire administratif à la française

par Nicolas Bonnal

La dictature sanitaire est une aubaine pour notre administration traditionnellement tyrannique. Elle est aussi parfaitement acceptée par 80% ou plus de la population. Comprenons pourquoi car les causes sont anciennes. Tocqueville écrit déjà dans des lignes immortelles :

« Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? »

En bon aristocrate libéral, Tocqueville accuse l’égalité :

« C'est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l'emploi du libre arbitre; qu'il renferme l'action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu'à l'usage de lui-même. L'égalité a préparé les hommes à toutes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait. »

En réalité l’égalité est une conséquence et pas une cause ; elle est aussi un leurre pour tromper la masse ; on sait en plus que les élites au pouvoir sont moins égales que nous pour parler comme Orwell.  C’est le pouvoir moderne, le minotaure de Bertrand de Jouvenel, qui a enflé comme la grenouille. Et Marx écrit quelques années seulement après Tocqueville, quand le bonapartisme a tout phagocyté en France terre de liberté et des droits de l’homme ; c’est dans le Dix-huit brumaire de Louis-Napoléon, le texte le plus jamais important jamais écrit sur la condition française :

« Ce pouvoir exécutif, avec son immense organisation bureaucratique et militaire, avec son mécanisme étatique complexe et artificiel, son armée de fonctionnaires d’un demi-million d’hommes et son autre armée de cinq cent mille soldats, effroyable corps parasite, qui recouvre comme d’une membrane le corps de la société française et en bouche tous les pores, se constitua à l’époque de la monarchie absolue, au déclin de la féodalité, qu’il aida à renverser. »

Apprécions cette expression de corps parasite : n’oublions que pour Marx (ce n’est pas pour rien que le maître libertarien Rothbard l’appréciait) rêve de la disparition de l’Etat. Et ajoutons que les corps parasites, hauts fonctionnaires, médecins vaccinateurs, journalistes 100% subventionnés et étatisés, profs socialistes de père en fils et autres butors de la police et de la gendarmerie s’en donnent à cœur joie en ce moment. On a cherché des Jean Moulin et on n’en a pas eu plus qu’en 1940 ; car ce fut cet étatisme (liberté, carrière, retraite) qui engendra notre soumission à Vichy.

Marx rappelle  notre histoire moderne :

« La première Révolution française, qui se donna pour tâche de briser tous les pouvoirs indépendants, locaux, territoriaux, municipaux et provinciaux, pour créer l’unité bourgeoise absolue : la centralisation, mais, en même temps aussi, l’étendue, les attributs et l’appareil du pouvoir gouvernemental. Napoléon acheva de perfectionner ce mécanisme d’État. »

On arrive à la perfection sous la monarchie de Juillet (voyez mes textes sur Balzac et lisez son bref et génial Z. Marcas) :

« La monarchie légitime et la monarchie de Juillet ne firent qu’y ajouter une plus grande division du travail, croissant au fur et à mesure que la division du travail, à l’intérieur de la société bourgeoise, créait de nouveaux groupes d’intérêts, et, par conséquent, un nouveau matériel pour l’administration d’État. Chaque intérêt commun fut immédiatement détaché de la société, opposé à elle à titre d’intérêt supérieur, général, enlevé à l’initiative des membres de la société, transformé en objet de l’activité gouvernementale, depuis le pont, la maison d’école et la propriété communale du plus petit hameau jusqu’aux chemins de fer, aux biens nationaux et aux universités. »

Il n’y a rien de français en France en résumé. Tout est étatique. Et Marx observe tristement :

« Toutes les révolutions politiques n’ont fait que perfectionner cette machine, au lieu de la briser. Les partis qui luttèrent à tour de rôle pour le pouvoir considérèrent la conquête de cet immense édifice d’État comme la principale proie du vainqueur. »

J’ai comparé il y a bientôt cinq ans Macron à Louis-Napoléon. C’est l’ère de l’hyper-présidence comme disait un imbécile de la télé. Marx écrit :

« Ce n’est que sous le second Bonaparte que l’État semble être devenu complètement indépendant. La machine d’État s’est si bien renforcée en face de la société bourgeoise qu’il lui suffit d’avoir à sa tête le chef de la société du 10 Décembre, chevalier de fortune venu de l’étranger, élevé sur le pavois par une soldatesque ivre, achetée avec de l’eau-de-vie et du saucisson, et à laquelle il lui faut constamment en jeter à nouveau. »

Et d’expliquer la tristesse française :

« C’est ce qui explique le morne désespoir, l’effroyable sentiment de découragement et d’humiliation qui oppresse la poitrine de la France et entrave sa respiration. Elle se sent comme déshonorée. »

Depuis on est descendu plus bas. Dans ses admirables et inépuisables Commentaires, Guy Debord écrit après avoir cité Marx :

« Voilà qui sonne tout de même un peu bucolique et, comme on dit, dépassé, puisque les spéculations de l’État d’aujourd’hui concernent plutôt les villes nouvelles et les autoroutes, la circulation souterraine et la production d’énergie électronucléaire, la recherche pétrolière et les ordinateurs, l’administration des banques et les centres socio-culturels, les modifications du « paysage audiovisuel » et les exportations clandestines d’armes, la promotion immobilière et l’industrie pharmaceutique, l’agroalimentaire et la gestion des hôpitaux, les crédits militaires et les fonds secrets du département, à toute heure grandissant, qui doit gérer les nombreux services de protection de la société. »

Debord prophétisait aussi une nouvelle élite. Elle est arrivée au pouvoir avec Macron. Et je me risque non pas à une prophétie mais à une simple observation : il ne partira pas. Macron ne partira pas, Macron ne quittera pas le pouvoir, pas plus que sa clique qui se régale aux affaires en dépeçant la France.

Et tant mieux si je me trompe.

Sources :

https://www.dedefensa.org/article/balzac-et-la-prophetie-...

http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumain...

http://achard.info/debord/CommentairesSurLaSocieteDuSpect...

http://classiques.uqac.ca/classiques/De_tocqueville_alexi...

 

Première règle de la bataille culturelle: savoir lire l'ennemi

Première règle de la bataille culturelle: savoir lire l'ennemi

Par Enrique García-Máiquez

Ex: https://revistacentinela.es/primera-regla-de-la-batalla-cultural-saber-leer-al-enemigo/

Lorsque l'on termine la lecture de cet essai, on se demande comment il est possible qu'il ne soit pas davantage salué. On peut peut-être arguer qu'il s'agit d'un livre rare, écrit par un auteur mystérieux et publié par une maison d'édition naissante en une année inhabituelle ; mais toutes ces choses ne devraient-elles pas être des raisons pour qu'il suscite davantage de curiosité ?

Commençons par le commencement: le titre a du punch. Il promet et, bien que nous soyons dans le domaine de la politique, il tient ses promesses. Pensar lo que más lo que les más duele (Penser à ce qui les blesse le plus) donne trois fois plus de résultats. Adriano Erriguel (né au Mexique à une date indéterminée - il y a plus de quarante ans -, avocat et politologue) pense avec une prose d'une grande vigueur, et frappe, en effet, là où cela fait le plus mal à trois idéologies. Il est également à la hauteur lorsqu'il déclare: "L'histoire des idées - l'exploration de leurs métamorphoses et de leurs contrecoups inattendus - peut être plus passionnante que le meilleur roman d'aventure".

Coup n° 1

Pour commencer, elle nuit au populisme de gauche, qu'elle démasque. Depuis mai 68, le courant qui a triomphé (le "68 libertaire", par opposition au "68 léniniste" et au "68 antisystème") est celui qui fait le travail du "néolibéralisme invisible". Ils se prennent pour des révolutionnaires, mais ils ne sont que les marionnettes efficaces de la ploutocratie. "La gauche postmoderne est "libertaire", mais le néolibéralisme aussi", comme le montrent les multiples confluences et l'enthousiasme généreux avec lequel les grandes banques subventionnent les mouvements politiques et les penseurs de gauche ainsi que la publicité des grandes entreprises. Adriano Erriguel l'explique avec une profusion de données historiques et d'autorités philosophiques et politiques qui la dénonçaient déjà à l'époque (Michel Clouscard, Pasolini, Régis Debray, Maxime Oullet...). Sa connaissance de la pensée française, trop souvent négligée à notre époque par le poids de l'anglosphère, est impressionnante. Erriguel fait preuve d'une extraordinaire capacité à résumer et à expliquer les essais pertinents. Ainsi, Pensar lo que más lo que les más duele devient en outre une bibliothèque portable de la pensée politique actuelle. En particulier, il utilise habilement la critique d'auteurs marxistes, parmi lesquels l'Espagnol Daniel Bernabé (photo, ci-dessous), pour décaper le prétendu marxisme de la gauche individualiste, narcissique et donc néolibérale de notre époque.

Coup n° 2

Ce qui nous amène à la deuxième douleur infligée (en légitime défense) par la pensée d'Erriguel. Il déconstruit jusqu'au bout les critiques du populisme de gauche qui reposent sur l'hypothèse que nous avons affaire à un marxisme renaissant. La première règle de la guerre culturelle", prévient-il, "est de savoir lire l'ennemi". Le terme "marxisme culturel" lui semble être un coup de pub, de sorte que lorsque nous critiquons Podemos, nous le boostons, dans la mesure où cela ne les frappe pas là où ça leur fait le plus mal, à savoir leur collusion avec le capitalisme mondialiste. Le néo-marxisme est un attirail qu'ils se mettent sur le dos, avec tout le luxe des iconographies du Che et des drapeaux de la Seconde République, etc. La défense de la mixité, le nihilisme, l'immigration, etc., ne viennent pas remplacer dans la dialectique de la lutte des classes les travailleurs châtiés qui ont abandonné le marxisme, mais viennent surtout se conformer point par point aux commodités de l'argent, qui nous veut malléables et indéterminés, purs consuméristes, sans autre identité que le shopping compulsif. Le nihilisme n'est rien d'autre que "la philosophie spontanée du capitalisme", comme le prévient Constanzo Preve.

Grève n° 3

Ce qui nous amène à la troisième douleur produite par les coups de la pensée d'Erriguel. Les visages de dégoût face au populisme montrent que le dégoûté exquis est à côté de la plaque. Erriguel cite Chantal Delsol: "Le populisme est le surnom par lequel les démocraties perverties déguisent vertueusement leur mépris du pluralisme". Car la véritable lutte politique (la détermination de l'ennemi à la Carl Schmitt) se situe aujourd'hui irrémédiablement entre une élite délocalisée et sans soutien populaire réel, sécurisée dans ses quartiers chics et utilisant les migrants avec leurs salaires de misère comme chair à canon, et les classes populaires ou les anciennes classes moyennes nationales, en voie de disparition ou, à tout le moins, d'exclusion politique.

Citant Phillipe Muray et Christophe Guilluy, parmi beaucoup d'autres, Erriguel montre que les partis qui ne veulent pas sortir, même légèrement, du système actuel trahissent la grande majorité de leurs électeurs. Il existe "une complémentarité structurelle entre le libéralisme socioculturel (la gauche) et le libéralisme économique (la droite)", comme l'a affirmé Jean-Claude Michéa. Le livre débouche donc sur une défense très réfléchie des histrions de Trump, qui n'est pas un caprice, mais la seule issue d'une dynamique politique qui joue avec toutes les cartes marquées. "Le populisme est le parti des conservateurs qui n'ont pas de parti", comme l'a expliqué le philosophe Vincent Coussedière. Après avoir pensé là où ça fait le plus mal, on peut continuer à critiquer - bien sûr - le président américain, Bolsonaro, Viktor Orban et Santiago Abascal, mais on le fera en toute connaissance de cause.

Mais il n'y a pas que des coups

Est-ce que tout est douleur et pensées sur le sentier de la guerre ? Non. Erriguel, bien que son sujet et ses positions puissent paraître extrémistes au lecteur pressé, est un écrivain réfléchi, aux registres très variés, qui peut sembler désordonné, mais ne s'effondre jamais. Il ne perd pas le contact avec la réalité; au contraire, il prévient que "le talon d'Achille des libertaires réside dans leur fuite de la réalité". Il fait preuve d'un humour inattendu et sait faire la différence, par exemple, entre le libéralisme dogmatique (les "libertariens", qu'il appelle en concurrence étroite avec les "liberalios" de Hughes) et le libéralisme économique à base conservatrice d'un Smith. Il détecte que la grande menace vient des jeux de langage et défend un usage de la langue qui ne perd pas la référence à la cible, rejoignant le conservateur François-Xavier Bellamy dans Demeure. Il prend même une défense plutôt empathique de la pensée la plus utilisable de Karl Marx.

Enfin, le rôle qu'il accorde à l'Église catholique, à laquelle il consacre le dernier chapitre, est impressionnant. Malgré la crise provoquée par la démission de Benoît XVI, qu'il ne minimise pas du tout, la grande valeur du catholicisme ("Disons-le sans équivoque: au sein du christianisme, le catholicisme est l'aristocratie") est sa capacité à dire "non" au consensus pro-vert, s'il l'utilise. Erriguel fonde une grande partie de ses espoirs sur cette indépendance, qu'il veut encourager et soutenir. "Toute dissidence authentique consiste en une leçon sur la manière d'être dans le monde sans y appartenir", affirme-t-il, dans l'une des leçons les plus nécessaires de ses plus de cinq cents pages. Il termine ce volumineux essai par une image inoubliable d'espérance: une Église décomplexée prête à proclamer la vérité dans un monde indifférent ou hostile, comme le voyait Jean Varenne, le grand historien des religions: "Quand le lion rugit dans le désert, qui sait où et comment viendra l'écho? C'est un rugissement de victoire, et c'est ce qui compte".

Adriano Erriguel, Pensar lo que más lo que les más duele, HomoLegens, Madrid, 2020, 543 pages.

 

Habermas et l’hypothèque idéologique allemande

Par Gérard Dussouy, professeur émérite des universités, essayiste

Ex: https://www.polemia.com

♦ Polémia suit attentivement la situation politique et sociale en Allemagne. Nous publions ainsi régulièrement des articles de notre envoyé spécial outre-Rhin, François Stecher. Alors que les élections législatives et fédérales approchent, nous partageons avec nos lecteurs un texte brillant de la plume de Gérard Dussouy. Dans une analyse philosophique passionnante, Gérard Dussouy nous dresse un portrait édifiant d’une nation soumise à un endoctrinement social de grande ampleur.

Un texte à lire avec attention pour comprendre ce qui se passe chez nos voisins.
Polémia

Angela Merkel prend sa retraite et il est probable que le SPD va remporter les législatives ou fédérales du 26 septembre 2021. Que le résultat soit celui-là ou qu’il soit autre, cela ne changera pas grand-chose. En effet, l’Allemagne est depuis plus de cinquante ans recouverte par la même chape idéologique qui l’inhibe sur le plan politique et qui, du même coup conditionne l’action politique de l’Union européenne. Cette idéologie qui explique, quels que soient les partis ou les coalitions au pouvoir, que sa politique extérieure demeure fixe, c’est-à-dire systématiquement alignée sur les États-Unis, et qu’elle se fasse le porte-drapeau de tous les desiderata onusiens. Elle explique aussi pourquoi, bien que l’Allemagne soit la puissance industrielle et financière qu’elle est, elle ne fait guère entendre sa voix sur la scène internationale, et surtout pourquoi elle ne l’élève jamais quand il s’agit de revendiquer une émancipation de l’Europe.

Bien entendu, pour comprendre cette apathie, il faut compter avec le statut international de l’Allemagne depuis 1945 qui est celui d’une « souveraineté limitée », comme on le disait des Démocraties Populaires à l’époque de l’Union soviétique, ou si l’on préfère « surveillée ». Cependant, comme l’a dénoncé le philosophe Peter Sloterdijk il y a quelques années déjà, le consensus idéologique allemand, tel qu’il a été imposé, vient principalement de ce que « dans les années 1970 lorsque Habermas a pris le pouvoir, […] l’anti-nietzschéisme de la Théorie critique, de l’École de Francfort, est devenu la tonalité dominante en Allemagne. La Théorie critique […] montant une espèce de « garde sur le Rhin », elle a tout fait pour minimaliser la pensée française en Allemagne qu’il s’agisse de gens comme Deleuze, comme Foucault ou d’autres »[1]. A tel point que, selon Sloterdijk, la philosophie désormais dominante en Allemagne est devenue productrice d’une « hypermorale » (selon le concept d’Arnold Gelhen) qui s’oppose à toute pensée critique, et qui exerce son interdit sur toute orientation politique non conforme avec le statuquo établit.

Il faut savoir que la majeure partie de l’œuvre de Jürgen Habermas est consacrée à la récusation du paradigme de la domination présent dans presque tous les courants de la philosophie politique. Dans l’étude qu’il a consacrée à ce philosophe, Arnauld Leclerc en arrive à la conclusion suivante:  « premièrement, contre Arendt, Habermas fait valoir l’impossibilité de penser le pouvoir en excluant la domination; deuxièmement, contre Hobbes, Schmitt et Weber, Habermas fait valoir l’impossibilité de réduire le pouvoir à la domination qui peut, certes, être rationalisée, mais jamais être légitime; troisièmement, contre les théories critiques de la domination, allant de Marx à  Bourdieu, en passant par l’École de Francfort et Foucault, Habermas fait valoir l’impossibilité absolue de faire de la domination un paradigme de la théorie politique »[2]. C’est à ce titre qu’il prône le passage à l’ère postnationale, qui fait des Allemands des citoyens du monde et non plus un peuple en soi, et qu’il veut voir dans la mondialisation un « horizon sans domination » par suite de l’homogénéisation des hommes. Il faut dire que ce nouvel état des choses a plutôt été facilement accepté par les Allemands, sachant que leur économie, remarquablement spécialisée, a profité à plein de la mondialisation.

Afin de dissoudre l’ethnocentrisme inhérent à chaque individu et à chaque peuple, Habermas entendait faire appel à la « raison communicationnelle » qu’il interprète, note le philosophe pragmatiste américain Richard Rorty, « comme l’intériorisation de normes sociales, plutôt que comme une composante du « moi humain ». Habermas entend « fonder » les institutions démocratiques ainsi que Kant espérait le faire ; mais il ambitionne de faire mieux en invoquant, à la place du « respect de la dignité humaine » une notion de « communication exempte de domination », sous l’égide de laquelle la société doit devenir plus cosmopolite et démocratique »[3]. L’objectif de Jurgen Habermas est que l’action communicationnelle, couplée à une sphère publique bien structurée, puisse conduire l’homme à se débarrasser de son identité nationale, romantique, et autoriser l’humanité à s’unir dans une paix perpétuelle en dépassant les souverainetés et en écartant ainsi toute velléité de conflit[4].

Dans les faits, le triomphe d’Habermas et l’adoption de ses idées par les milieux officiels (tel celui de l’éducation) ont abouti à l’hégémonie communicationnelle et idéologique de son camp en Allemagne, avec l’aval de ses « alliés » satisfaits de la passivité politique induite, plutôt qu’à un dialogue digne de ce nom. A la suite du contrôle de l’information, des médias et des différents processus de socialisation, a été possible le formatage de la représentation collective, jusqu’à changer radicalement la culture politique de la nation allemande. Analysant le programme de rééducation politique et historique dont ont été gratifiés les Allemands, mais aussi les Japonais, Thomas U. Berger n’hésite pas à écrire « qu’ils furent bombardés par une propagande antimilitaire qui fut au moins aussi violente que la propagande de la période de la guerre qui l’avait précédée »[5].

L’ankylose idéologique dont souffrent les partis politiques allemands explique notamment le peu d’entrain de l’Allemagne à suivre Emmanuel Macron quand il parle de « souveraineté européenne » et qu’il propose des avancées en matière de défense communautaire ou d’armée européenne. Le président français, adepte lui-même des thèses d’Habermas qu’il est allé visiter au début de son quinquennat, aurait pourtant dû s’y attendre.

Or, le dilemme est d’autant plus difficile à résoudre que dans le même temps plusieurs pays partenaires de l’Allemagne, notamment ceux du sud de l’Union européenne dont la France,  demeurent tributaires d’elle dans la mesure où elle leur sert de « parapluie monétaire » ; et qu’en cas de désaccord profond ou de séparation, c’est la banqueroute qui les menace. Il faudra donc attendre que des événements exceptionnels se produisent pour que l’hypothèque idéologique allemande soit levée.

Gérard Dussouy
19/09/2021

Notes:

[1] Sloterdijk Peter, Le Magazine Littéraire, entretien, n°406, février 2002, p.34.
[2] A. Leclerc, « La domination dans l’œuvre de Jürgen Habermas. Essai sur la relativisation d’une catégorie », Politeia, N°1 Politique et domination à l’épreuve du questionnement philosophique, Novembre 1997, p. 53-85.
[3] R. Rorty, Contingence, ironie et solidarité, Paris, Armand Colin, 1993, p. 205.
[4] J. Habermas, La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une paix kantienne, Paris, Le Cerf, 1996.
[5] T. U. Berger, « Norms, Identity and National Security in Germany and Japan », Peter J. Katzenstein, The Culture of National Security, New York, Columbia University Press, 1996, p. 317-356.

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

Introduction à l'idée d'une révolution conservatrice

par Diego Echevenguá Quadro

(2021)

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2021/09/diego-echevengua-quadro-introducao.html?spref=fb&fbclid=IwAR3sYGy25ZiIdzR3hlNgJ713CpoV_ZqoBDF9hq0oLQbcQQkTNGf6L3SfYgI

    "La révolution n'est rien d'autre qu'un appel du temps à l'éternité."

G.K. Chesterton

Dans le domaine de la philosophie politique contemporaine, il est considéré comme acquis qu'il existe une affinité immédiate entre les libéraux et les conservateurs. Les premiers se définiraient par leur appréciation des libertés individuelles (économiques, politiques, idéologiques, religieuses, etc.) et leur rejet catégorique de l'intervention de l'État dans les affaires privées des citoyens ; les seconds se reconnaîtraient par leur attachement à la tradition, aux coutumes consolidées, aux mœurs établies par le bon sens et la religion, et par leur scepticisme à l'égard des projets politiques globaux. Ainsi, libéraux et conservateurs s'allient chaque fois que l'individu est menacé par des tentatives politiques de transformation radicale des conditions sociales établies.

Conservateurs et libéraux se donneraient la main face à la crainte que tout bouleversement radical ne détruise la tradition ou la figure stable de l'individu libéral. De ce point de vue, il nous semble impensable qu'une telle alliance soit réalisable et victorieuse ; car la peur ne peut servir de lien solide qu'à des enfants effrayés dans une forêt la nuit, mais jamais à des hommes et des frères d'armes qui se réunissent dans une taverne pour boire et rire en racontant leurs faits et gestes sur le champ de bataille.

Il nous semble clair que la véritable fraternité dans les armes et dans l'esprit n'est pas entre libéraux et conservateurs, mais entre radicaux révolutionnaires et conservateurs. Au premier abord, un esprit fixé par la pâle lueur des idées fixes pourrait rejeter une telle alliance comme une simple rhétorique qui utilise la contradiction entre des termes opposés comme moyen de mobiliser l'attention au-delà d'une proposition sans contenu substantiel. Mais ce n'est pas le cas. En fait, il s'agit ici d'une alliance spirituelle forgée par la dynamique même qui représente le mouvement de toute vérité révélée dans le monde. Prenons l'exemple du christianisme. Au moment de son énonciation, le christianisme apparaît comme la négation concrète de tout le monde antique, de toute vérité établie jusqu'alors et reconnue comme le visage légitime de ce qui est devenu le monde social. Dans sa révélation, le christianisme est la négation déterminée de l'antiquité ; en ce sens, il ne peut être qu'une véritable révolution. Ce que même le conservateur le plus effrayé ne peut refuser.

Mais l'histoire ne s'arrête pas là. Une fois énoncée, toute vérité nouvelle comme celle d'un enfant doit être conservée et protégée afin qu'elle grandisse et que, dans sa maturité, elle réclame ce qui lui revient de droit. Dans ce deuxième moment, toute vérité devient conservatrice, car elle cherche à sauvegarder les conquêtes qui émanent de son cadre énonciatif originel. Nous voyons ainsi la communauté horizontale des disciples se transformer en la hiérarchie verticale de l'église, avec ses prêtres comme gardiens spirituels de la foi et ses soldats comme bras armé de la vérité qui lacère la chair pour que l'esprit ait son berceau. Il n'y a rien à critiquer dans ce mouvement. Nous devons l'accepter comme la dialectique nécessaire de toute vérité qui mérite son nom. Il y a autant de beauté dans un sermon du Christ que dans les armées qui marchent sous le signe de la croix et qui utilisent l'épée pour préserver la poésie de ses paroles.

Nous voyons ainsi que la révolution et la conservation sont deux moments d'un même mouvement : celui de la vérité qui déchire le voile du temple et érige ensuite les cathédrales. Dans cette perspective, rien ne nous semble plus erroné que de lier le conservatisme au rationalisme bien élevé du libéralisme, ou au scepticisme politique de la tradition britannique. Et nous explicitons ici ce qui nous semble être la vérité la plus incontestable de ce que représente l'unité entre conservatisme et révolution: la défense de l'Absolu. Il est inacceptable que le conservatisme soit laissé à ceux qui l'imaginent comme l'expression de la retenue épistémique et existentielle face à la nouveauté; car le conservatisme n'est pas et ne sera jamais la défense paresseuse de la tradition et de l'ancien qu'il faut préserver parce que c'est le sceau que l'utilité a conféré à l'habitude. Le conservatisme est la défense du nouveau, de l'actuel et du présent, parce qu'être conservateur, c'est défendre l'éternité sans aucune honte et sans aucune pudeur. Et parce que l'éternité est l'expression temporelle de l'absolu, le conservatisme est la glorification du présent, car l'éternel n'est ni l'ancien ni le vieux, mais le nouveau et le vivant comme l'artère qui pulse et pompe le sang dans le monde matériel.

Mais qu'en est-il des révolutionnaires ? Seraient-ils des défenseurs de l'éternité et de l'absolu ? La tradition révolutionnaire ne serait-elle pas l'expression ultime de tout refus de la transcendance, du sacré et de l'éternel ? Comme l'ont déjà souligné de bons penseurs conservateurs, il existe un noyau sotériologique, gnostique et mystique qui place la pensée radicale socialiste dans le tronc judéo-chrétien. Le marxisme n'est pas la négation abstraite du christianisme, mais son fils prodigue dont le père attend le retour avec un banquet à rendre Dieu lui-même jaloux. Et nous devons nous rappeler que la prétention hégélienne d'unir le sujet et l'objet, l'individu et la société, l'esprit et le monde est la manifestation ultime de l'absolu dans le domaine de la philosophie. Une vision qui cherche finalement à concilier immanence et transcendance, dans ce que nous pourrions appeler l'eucharistie spéculative de la raison. Et c'est cette compréhension qui est l'âme du marxisme.

Après avoir défini ce qui unit les conservateurs et les révolutionnaires, il nous reste à comprendre contre quoi et contre qui ils se sont rangés. Et leur ennemi commun est le matérialiste de supermarché, le libéral athée et irréligieux, l'arriviste borné dont l'haleine a empoisonné tous les esprits humains depuis que ses ancêtres ont rampé des égouts du Moyen Âge jusqu'au centre financier de la bourse des grandes capitales du monde sous le règne de l'antéchrist.

Nous devons ici nous tourner vers la définition de la société libérale comme une société ouverte telle que présentée par Karl Popper. Les sociétés ouvertes sont des formes sociales déterritorialisées, sans aucune affiliation traditionnelle aux racines du sol, de la culture, de la famille, des logos. Sans aucune forme d'appartenance stable de la part de leurs individus. Des individus qui sont l'expression ultime de la substance élémentaire de toute vie sociale ; de pures formes procédurales planant spectralement dans l'éther, libres de toute détermination culturelle, symbolique, spirituelle et biologique. Ces sociétés sont la réalisation même de toute négation de l'absolu, puisqu'elles n'admettent aucune causalité dans l'action des sujets qui ne soit pas guidée par leur intérêt rationnel à maximiser leur confort, leur bien-être et leur ventre déjà bien rempli. Une telle société est la négation de l'animal politique grec, du citoyen, du philosophe, du saint, du guerrier et des amoureux qui ne contemplent comme objet que l'Absolu qui déchire leur chair et les propulse au-delà d'eux-mêmes. L'intérêt personnel éhonté du libéral l'empêche de risquer sa vie pour autre chose que de mourir comme un idiot dans la file d'attente d'un magasin pour acheter l'appareil imbécile du moment.

C'est contre l'empire des sociétés ouvertes que les révolutionnaires et les conservateurs prennent les armes. C'est par amour de l'absolu qu'ils s'assoient à la table et partagent leurs sourires, leurs angoisses et leurs larmes. Un libéral ne pleure jamais. Il n'y a pas de larmes dans un monde d'objets remplaçables et interchangeables. Il n'y a pas de pertes dans le capitalisme. Il n'y a que des gains. Le libéral ne comprendra donc jamais ce qu'il a perdu. Il ne comprendra jamais qu'il a échangé l'Absolu contre un écran d'ordinateur. Seuls les révolutionnaires et les conservateurs savent pleurer, car ils pleurent pour l'absolu. Leurs larmes seront le nouveau déluge qui couvrira la terre et noiera ceux qui n'ont pas l'esprit des poissons et des navigateurs. Car ce sont les navigateurs qui découvrent de nouvelles terres, de nouveaux continents et de nouvelles géographies. Et ce seront les révolutionnaires et les conservateurs qui jetteront l'ancre sur de nouveaux rivages, de nouvelles îles et de nouveaux territoires. Car ils habitent sous les latitudes de l'absolu. Et ce sera une révolution conservatrice - une fraternité non encore imaginée - qui mettra fin aux sociétés ouvertes et à leur cortège de banquiers, de marchands, de gestionnaires, de spéculateurs et de propriétaires. 

 

Sur et autour de Carl Schmitt – Trois heures d'entretien avec Robert Steuckers

Ego Non

 

Cette vidéo est consacrée à la pensée de Carl Schmitt à partir du livre « Sur et autour de Carl Schmitt » de Robert Steuckers. Dans cet entretien, Robert Steuckers nous explique le contexte dans lequel Schmitt a élaboré sa conception de la « décision » en politique et du « Grand Espace » (Großraum). En effet, l’entretien est divisé en deux parties, consacrées respectivement à ces notions. L’intérêt de cet entretien est qu’il permet d’aborder la pensée politique de Schmitt non pas de manière abstraite, mais en lien avec son époque et avec ses sources. A travers Schmitt, Robert Steuckers évoque, entre autres, les figures de Donoso Cortés, Karl Haushofer, Clausewitz et même Guillaume Faye. Avec beaucoup de perspicacité et de brio, il nous rappelle l’importance et l’actualité de cette pensée.

 

Sommaire :

00:00 Introduction

12:08 Première partie - décisionnisme

29:20 Qui prend la décision ?

46:08 En quoi le décisionnisme est-il une réponse aux problèmes de l'époque?

01:08:06 "Clausewitz est un penseur politique"

01:20:24 Résumé de la pensée politique allemande depuis la fin du XVIIIe

01:30:39 Seconde partie - le "Grand Espace"

01:43:24 Caractéristiques du Grand Espace

02:04:20 Quel rapport entre le Grand Espace et la géopolitique ?

02:25:03 Actualité de cette notion

02:47:09 Influence de Carl Schmitt sur Guillaume Faye

 

 

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Pour une critique de la raison libérale

Pour une critique de la raison libérale

Giovanni Sessa

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/per-una-critica-della-ragione-liberale.html 

Au-delà du nihilisme et du politiquement correct

Le monde dans lequel nous vivons est littéralement "hégémonisé" par la perspective libérale et le capitalisme. Certes, par rapport aux années 1970, un pessimisme généralisé traverse la vie contemporaine, alimenté par la crise de 2008, et aujourd'hui amplifié par la pandémie de Covid-19. Nombreux sont ceux qui pensent que le "système libéral" est arrivé à son terme. Nous vivons une phase de lente disparition de cette idéologie, même si les adversaires du libéralisme ont du mal à envisager un avenir différent du présent axé sur la pensée utilitariste. Une exploration théorique de la "raison libérale" peut être utile. C'est ce que fournit un livre du chercheur Andrea Zhok, basé à Trieste, Critica della ragione liberale. Una filosofia della storia corrente, récemment publié par Meltemi (pour les commandes : [e-mail], 02/22471892, pp. 374, euro 22.00). Le volume reconstruit de manière organique la genèse du libéralisme, en arrivant à l'exégèse de son devenir dans le monde contemporain.

Andrea Zhok.

L'interprétation de l'érudit est transpolitique, car il s'agit d'une histoire philosophique. Zhok questionne deux composantes inextricablement présentes dans le parcours humain: la motivation et la détermination. La première sphère est liée aux besoins et aux volontés des personnes, la seconde est donnée par les conditions dans lesquelles elles se trouvent à agir: " Dans l'histoire, les déterminations ne sont jamais des causes nécessaires [...] mais circonscrivent des espaces de plus ou moins grande possibilité" (p. 14), ce qui implique qu'il est possible d'exploiter des espaces politiques apparemment inaccessibles. La théorisation de la "fin de l'histoire" (Fukuyama), conçue après l'effondrement de l'Union soviétique, partait du constat que la démocratie libérale capitaliste était indépassable dans la mesure où elle était fondée sur: " la confluence de deux instances [...] d'une part la recherche de l'efficacité, d'autre part la recherche de la reconnaissance mutuelle entre les individus " (p. 17). Cette certitude a aujourd'hui disparu.

Pour Foucault, au contraire, le libéralisme n'est pas une théorie politique cohérente, car il s'est établi en termes de praxis gouvernementale. Les orientations du libéralisme classique, selon lui, se sont développées après la seconde guerre mondiale en deux filons: l'ordolibéralisme et le néolibéralisme. Au centre de ces choix, la biopolitique entendue comme: "une politique économique qui prend possession de la vie humaine et de ses expressions" (pp. 20-21). Il est toutefois possible d'identifier les deux principales caractéristiques du "libéralisme historique": 1) l'individualisme normatif et axiologique évident; 2) la vision de la société structurée autour de l'échange économique.

L'imposition de la raison libérale doit être lue conjointement avec l'essor du capitalisme. Tout a commencé avec la révolution industrielle anglaise, dans laquelle les exigences philosophiques de Hobbes, Locke et Smith ont trouvé une synthèse, autour de trois axes principaux: la légitimation de l'action individuelle, la création d'une pratique monétaire efficace et la révolution technico-scientifique, soutenue par le capital social et institutionnel, c'est-à-dire par un État national solide. Zhok fait remonter les conditions préalables du libéralisme moderne au monde antique, notamment à l'affirmation de la constitution cognitive individuelle qui faisait de l'homme, à travers des formes alphabétiques simples et souples, un sujet réfléchi, capable de se percevoir comme autre que la communauté. L'accélération décisive de ce processus a eu lieu en 1455, avec l'invention de l'imprimerie à caractères mobiles et, par la suite, avec la Réforme protestante. Dans la Réforme, "l'âme individuelle est littéralement élevée sans médiation dans la présence de Dieu" (p. 36).

La science moderne galiléenne, réduisant la nature à une dimension purement quantitative, l'a rendue compréhensible par la mathématisation: cela a ouvert la porte à la manipulabilité technique; "Le monde devient [...] un "grand objet" placé par un sujet divin, qui est cependant aussi immédiatement sorti du tableau" (p. 41). Un rôle important a été joué par la numération indienne, introduite en Europe par les Arabes au XIIe siècle, qui a adopté un alphabet numérique de dix chiffres seulement, sans oublier la naissance de la monnaie virtuelle lors de la création de la Banque d'Angleterre en 1695 (privée, bien sûr). Le marché libéral est né de la fusion de deux sphères différentes, le marché local et le commerce international, développée par la monarchie anglaise. Hobbes se contente de donner une unité philosophique à ce qui a émergé de la science et lit la nature comme: "le lieu des relations mécaniques entre les corps en mouvement" (p. 62), en pensant la liberté comme une simple absence de contrainte extérieure. Son état de nature est le lieu du conflit perpétuel, dont nous sortons en déléguant la liberté individuelle à l'État absolu. Pour remédier à cette solution, qui n'est pas du tout libérale, Locke pose les trois droits naturels inaliénables: l'autoconservation, la liberté et la propriété. Ce dernier point est indiscutable, puisque la première propriété de chacun d'entre nous est le corps, qui doit pouvoir agir librement.

La tolérance et la division des pouvoirs sont le résultat, pour Locke, de la délégation partielle à l'État du droit à la liberté. Dans tous les cas, l'individu et ses droits restent, même pour lui, prioritaires par rapport au bien commun. Smith irait jusqu'à soutenir, en utilisant la main invisible du marché, que la poursuite de l'intérêt privé (le vice, selon l'éthique ancienne) est capable de produire le bien commun (la vertu). Si au XVIIIe siècle, les acquis du libéralisme étaient jugés comme des progrès, au cours de l'histoire ultérieure, la raison libérale s'est "solidifiée". Cela se manifeste dans la réalité contemporaine par le politiquement correct, qui marque les limites de ce qui peut être légitimement pensé.

Zhok nous rappelle que quiconque souhaite remettre en cause les principes fondateurs de la raison libérale subit la reductio ad Hitlerum. De plus, la religion des droits de l'homme, dont la théorie du genre fait désormais partie intégrante, a fait perdre de vue "tout intérêt collectif" (p. 266), car elle est centrée sur les droits de l'individu, d'un individu éminemment narcissique, dont le monde intérieur, vidé de son sens, est éphémèrement rempli par la poursuite des marchandises et du novum qu'offre le marché.

Le "totalitarisme" libéral fait preuve d'une extraordinaire capacité d'auto-sauvetage: il soulève des oppositions théoriques qui restent internes au système. C'est le cas, dit Zhok, des philosophies postmodernes françaises: "Il est essentiel d'observer comment cette tendance anti-holiste [...] est une incarnation parfaite de l'individualisme libéral classique, et est facilement métabolisée par la dynamique du marché" (p. 285). Il identifie Nietzsche comme le père de ce courant de pensée. Nous ne partageons pas ce jugement, puisque chez Nietzsche la référence paradigmatique au classicisme est évidente, comme antidote à la rhizomatique moderne.

L'auteur souligne qu'une "sortie sûre" de la société liquide ne peut être appréhendée que dans une perspective "socialiste". Nous pensons que cela ne doit pas se référer au marxisme, mais à un "socialisme" capable de se conjuguer avec la pensée de la Tradition, capable de jouer un rôle de frein à l'excès, quintessence de la "raison libérale".

La longue "nakba" américaine en Afghanistan et la "nouvelle guerre froide"

La longue "nakba" américaine en Afghanistan et la "nouvelle guerre froide"

Un changement dans le nomos de l'Empire

Irnerio Seminatore

Ex: https://www.ieri.be/

La compléxité du thème abordé tachera de faire le point sur deux aspects de la situation afghane , idéologique et géopolitique et touchera à la surface les deux concepts-clés de la puissance impériale, celui de la territorialité et celui de la crédibilité internationale du leadership dans la solidarité des alliances

Sur le plan idéologique, l'entreprise de démocratisation forcée des peuples s'imposant aux  régimes autochtones  les plus divers a été partout  un échec et a comporté partout une défaite; en Libye , en Irak, en Syrie, au Vietnam et aujourd'hui en Afghanistan. Paradoxalement les croisades, idéologiques ou théologico-politiques, condamnent tôt ou tard  les croisés. En effet , derrière les messianismes des envahisseurs on oublie souvent l'âme des peuples qui vivent dans la tradition, armés de la force du passé, par opposition à l'esprit des utopistes qui se complaisent  dans le monde des idées et vivent, en faux réformateurs, dans l'ingrate problématisation de l'avenir, totalement à inventer.

Une défaite est une défaite! Symbolique, militaire, intellectuelle et stratégique. Dès lors la conception de l'ordre d'une période historique révolue apparaît d'un coup comme  caduque. L'ordre occidental, qui se révélait au milieu du XXème siècle comme un modèle d'équilibre sociétal avancé, oscillant entre progrès et réformes, dévoile sa fragilité et son mythe. La démocratie au bout des baïonnettes n'est que l'absence d'un équilibre local entre élites inféodées à l'étranger et leur protecteur systémique, russe ou occidental. La colonisation démocratique, par un Impérium dépourvu d'autorité morale ou d'un magistère spirituel a payé son prix! Commencée avec le régime soviétique en 1979, elle s'est conclue dans  le déshonneur américain en 2021.

L'ingérence dans les affaires intérieures d'autres Etats de la part du globalisme supra-national se poursuit encore en Ukraïne, en Biélorussie et dans les Pays Baltes à l'Est de l'Europe et, dans l'Europe de l'Ouest, en Hongrie et en Pologne. Mais il s'agit toujours d'un normativisme abstrait Cependant l'horizon final de l'ingérence porte un nom, Nakba, autrement dit catastrophe. L'indignité d'un Etat impérial d'avoir cédé à une violence sans Etat. Ce n'est point l'erreur d'un homme, faible et inadapté, c'est la faillite d'un système  de pensée, l'uniformisation du monde par un concept ou un système de concepts! Or, il n'est pas d'empires qui ne soient nés par la force et morts sans soubresauts ou destitutions d'Etats. La supériorité des idées importées, doit se traduire en supériorité sur l'enracinement et les convictions profondes face aux tempêtes de l'Histoire.

L'effondrement de l'Union Soviétique n'a pas encore absorbé ses répercussions systémiques. Il a engloutit la grandeur impériale, d'abord tsariste, puis britannique , successivement communiste et enfin américaine. Mais la tradition tribale en Asie centrale a résisté à la modernité étatique et occidentalisante. Aujourd'hui l'Asie semble tendre vers un système d'Etats qui ne répliquera pas le système européen du XXème siècle et différera de la conjoncture historique de la fin de la deuxième guerre mondiale, au temps où, suite à l'affaiblissement des nations européennes, débutait le long processus de la première "guerre froide" en Europe et simultanément  montait dans l'univers colonial, la lutte pour l'indépendance nationale et l'émancipation politico- économique espérée et érigée en mythes, à laquelle on peut assimiler aujourd'hui la longue guerre d'Afghanistan.

Au plan géopolitique, une page de la géopolitique mondiale se tourne, impliquant une reconfiguration des rapports de pouvoir dans toute la région d'Asie centrale et l'entrée dans une nouvelle "guerre froide", plus large, plus flexible et plus dynamique que celle, relativement statique et codifiée, du monde bipolaire de l'immédiat après guerre, centrée sur le contrôle bipartite de l'Europe. Il s'agit d'une compétition belliqueuse, intense et permanente, fondée sur l'étrange mixité de coopération et de conflit et ce dernier, considéré comme le but de fond du procès historique, est lui même, direct, indirect et hybride.uA la lumière de ces considérations, la chûte de l'Afghanistan apparait comme un retrait stratégique de la puissance dominante des Etats-Unis, un recentrage asiatique, longtemps différé, remodelant la confrontation entre acteurs "pivots" (importants pour leur position sur l'échiquier mondial) et les acteurs géo-stratégiques ou systémiques,(importants pour leurs desseins, ambitions, influence et capacité de projection des forces).

Cette chute affecte le Heartland, le coeur de la terre centrale et déplace le maelstrom socio-politique de la coopération et du conflit vers le coeur de l'Indo-Pacifique, plus au Sud, caractérisé par deux ordres spatiaux, ceux de la mer libre et de la terre ferme. La mer libre et disputée, constituée d'îles, presqu'îles et archipels, est conjointe aux  bordures océaniques et à la masse continentale autrefois inaccessible, mais ouvertes aujourd'hui par les routes de la soie. Ainsi  la région de l'Indo-Pacifique devient le coeur d'un processus d'influence, de polarisation et de prééminence, économique et culturelle entre les deux titans du système, l'Empire du milieu et la Grande Ile du monde. Ici les puissances moyennes et les acteurs mineurs sont obligés de choisir la forme de pouvoir qui leur donne le maximum de protection et de sécurité et le minimum de risque en cas de crise majeure.

L'humiliation de l'Amérique ne favorise pas un calcul facile des intérêts conflictuels et des futurs rapports de force. Culture et politique, histoire et conjoncture déterminent la modification de la balance mondiale et premièrement le statut de pouvoir des Talibans. La parenté ethnique et culturelle  avec le Pakistan , le "Pays des Purs", prévaudra-t-elle sur le poids de la Chine, grande créatrice de biens publics (les infrastructures  du monde post-moderne)? La "stratégie du chaos" ou de la terre brulée, ou le renvoi de la pomme de terre bouillante, laissée par les forces d'occupation servira t-elle davantage la Russie ou l'Amérique? L'ambition ottomane d'Erdogan se révèlera-t-elle une utopie ou une velléité hors de portée? Dans la géopolitique du "Grand Jeu", quelle place pour la rivalité d'un autre empire de proximité, héritier lointain de celui de Xerxes , le Rois des Rois de l'antiquité? A l'Ouest de l'Eurasie, l'affront  de l'Occident a été également l'humiliation de l'Otan divisée et obsolète, en voie de redéfinition de ses relations avec la Russie.

Ainsi le bipolarisme systémique et non dissimulé, sous couvert de triade (Chine, Etats-Unis et Russie) est non seulement plus diffus et différencié, en termes de pouvoir et de souverainetés militaires, du bipolarisme codifié et statique du vieux monde conflictuel,  essentiellement russo-occidental, mais définit aussi "une nouvelle guerre froide", celle  des grands espaces et un changement de taille et d'époque dans la souveraineté impériale et dans la domination du monde. La longue"Nakba" étasunienne en Afghanistan remet par ailleurs en cause la crédibilité du Leader du bloc, perçu comme régulateur politique de l'espace mondial et garant de la protection de ses alliés, harcelés  par le danger d'un retour à la terreur islamique.

Suivant la logique de formes d'interdépendances asymétriques, cette menace fait rebondir les risques et les préoccupations sécuritaires vers l'Europe, où couvent, sous des cendres dangereuses, des conflits dormants et irréductibles. Or la logique des grands espaces rapproche les différenciations et les intérêts civils et militaires de pays lointains, favorisant les divisions et les manipulations impériales, dictées par la rivalité autour de la prééminence mondiale et de la recherche d'alliances crédibles, régionales et planétaires.

Sur la territorialité des empires et sur la pertinence de son exercice

Ce changement de taille et d"époque est un dépassement des deux conceptions de la territorialité, de la terre ferme et de la mer libre , qui avaient dominé le monde depuis l'ordre spatial de la "Respublica Christiana". Mais il est aussi un changement de nature de "l'universale" et du "particulare" et de la différente division du monde, des pouvoirs et des idées qui sont intervenus depuis. De surcroît, la portée de ce changement demeure incompréhensible, si on n'y intègre pas les deux dimensions de l'espace post-moderne, non territorial, celui virtuel de l'univers cybernétique  et celui eso-atmosphérique des grandes puissances ballistico-nucléaires. Cependant les outils techniques des révolutions scientifiques ne changent en rien les buts de la guerre et du conflit, qui  demeurent éminemment politiques, puisqu'ils concernent le gouvernement des hommes par d'autres hommes, dans leurs rapports de culture, de commandement et d'obéissance, car on commande et on obéit toujours à l'intérieur d'une culture.

Il s'agit de la transformation de l'impérialité hégémonique nationale ou régionale en une conception hégémonique du système international comme un tout et donc comme régulateur suprême de la paix et de la guerre. A la lumière de cette hypothèse la crédibilité de l'empire est essentielle à celui-ci, pour se maintenir et pour fonder ses alliances sur son soutien. En effet, au delà du principe "pacta sunt servanda", "l'ultima ratio regum", pour maintenir la cohésion d'un ensemble territorial composite, demeure toujours la décision impériale de l'épée et de la guerre. Depuis 1945, l'hémisphère occidental a été placé sous l'hégémonie des Etats-Unis et le droit international public d'inspiration universaliste, sous l'égide des Nations Unies, a cautionné les grandes orientations  de l'Occident.

Or, par antithèse à l'ordre purement normatif du monde global, posé en universel abstrait, hors de toute référence géopolitique, l'idée d'un "ordre concret" oppose au premier, selon une approche "réaliste", un ordre international fondé sur la coexistence de plusieurs grands espaces politiques, dominés chacun par une puissance hégémonique. La notion d'empire devient ainsi le cadre de référence de ce nouveau "Nomos", irradiant les "idées" poitiques, portées par des peuples, conscients de leur mission historique. C'est la trace sousjacente du monde multipolaire actuel. La territorialité, constituée de peuples, cultures, environnements et traditions diverses, devient l'espace d'un ordre planétaire concret, puisque, tout ordre politique fondamental est d'ordre spatial. Le  "Nomos" y est spécifique, car lié a des territoires, des phonèmes et des lumières originaux et incomparables. A une approche de synthèse , à la base de la territorialité et des ordres  politiques spatiaux, il y a toujours des phénomènes de puissance et l'ordre normatif international et supranational, qui vient de communautés étrangères et lointaines ( ONU, OTAN, , etc..) y est réduit visiblement, car la projection d'un pouvoir de contrôle démeure inacceptable et incompréhensible aux populations locales, comme ce fut le cas en Afghanistan et ailleurs.

Le "Nomos de l'impérialité et la multipolarité discriminatrice de la géopolitique

L'ordre politico-diplomatique de la multipolarité, proche de la théorie des grands espaces, a pour fondement une stratégie de régulation différenciée et autarcique. A territorialités différenciées, gouvernement politique "disciminatoire" et concret! Si tout ordre politique est spatial, cet ordre est un "Kat-échon", selon C.Schmitt, c'est à dire un ordre conservateur, qui préserve une communauté donnée de sa dissolution et de son épuisement historiques. Dans cette perspective change le "sens" de la guerre ou de la volonté de contrôle de l'Hégémon et, au delà, de l'impérialité hégémonique même ,en tant que concept, porteur de visages historiques multiples.

Le "Nomos" de l'impérialité découle d'un ordre permanent de crise et d'équilibre entre centre et périphérie, ainsi que d'une option stratégique entre manoeuvres de la terre et de la mer, mais aussi, à un niveau tactique, entre l'impérialité comme idée-limite d'un césarisme centraliste total et d'un degré de liberté des régimes politiques locaux. Il est également la résultante concrète d'un césaro-papisme post-moderne et gibelin, qui remplace la religion par la laïcité et l'Eglise dispensatrice de la grâce, par des médias pourvoyeurs de légitimité partisane. Au coeur d'un humanisme neutralisant et dévoyant., officié autrefois par le Souverain Pontif de Rome, s'installent désormais l'anarchisme, le néo-réformisme religieux et le piétisme droit-de-l'hommisme triomphants. Ce Nomos est donc non seulement sans trascendance (sans l'appui religieux du papisme), mais sans une légitimité reconnue et universelle. De surcroit, dans la dialectique contemporaine du pouvoir et de sa contestation permanente, à l'anarchie contrôlée des Etats souverains s'oppose le nihilisme normativiste des épigones du globalisme et les turbulences destructivistes des fronts républicains écolos-populaires.

En Afghanistan nous avons dû constater que les deux camps opposés n'étaient pas sur le même plan politico-juridique, puisque la qualité des belligérants confrontait des Etats souverains reconnus à des rebelles sans autre titularité que la normativité de la force. Cette disparité de droit aura une importance successive dans la normalisation internationale de la situation et dans la reconnaissannce du gouvernement taliban. Les Etats ont essayé de déthéologiser les conflits ordinaires de la vie publique et de neutraliser les antagonismes de la vie civile confessionnelle, inversant le processus qui avait conduit en Europe à une rationalisation et limitation de la guerre dès les XVIème et XVIIème siècles. Mais la connexion de la guerre civile et de la guerre anti-islamique n'a pas réussi à circonscrire la guerre à l'aide de la politique, du concept d'Etat ou d'une coalition d'Etats. L'ennemi a échappé à toute qualification juridique et à toute discrimination entre l'hostis et le rebelle, ce qui aurait comporté la reconnaissance de la parité dans un cas et une guerre d'anéantissement dans l'autre. Ainsi le Nomos d'Empire ne peut être pensé par lignes globales ni par théâtres. selon une répartition par hémisphères ou par zones de légitimité compatibles.

Il s'agit d'un fil conducteur de l'histoire et des régimes politiques, qui a perdu toute injonction normative et conduit à la saisie du sens concret du devenir, mais aussi à la distinction entre limites des deux hiérarchie de pouvoir, celui de la potestas ou pouvoir militaire de l'Impérium  et celui de l'auctoritas ou du pouvoir moral de la religion.

Bruxelles le 5 Septembre 2021

 

La fin de l'histoire : repenser le présent comme historicité

La fin de l'histoire : repenser le présent comme historicité

Diego Fusaro

Ex: http://adaraga.com/el-fin-de-la-historia-volver-a-pensar-en-el-presente-como-historicidad/

Dans le cadre d'un régime temporel qui, marqué par le fanatisme de l'économie, doit se penser comme éternel, irrémédiable et, finalement, comme la fin de l'histoire, il ne peut y avoir de place pour la dimension du futur, pour la praxis transformatrice, pour la catégorie ontologique de la possibilité et pour le plan de l'historicité.

C'est pourquoi la logique idéologique actuelle dans laquelle se condense l'esprit de notre temps doit continuellement diaboliser ces quatre déterminations mutuellement innervées: afin que l'éternel présent du capital, imparfait mais inéluctable, inéluctable et sans histoire, s'impose sur le plan imaginatif, et soit ainsi compris non pas comme le produit d'un faire temporellement déterminé et toujours reprogrammable, mais comme une condition naturelle éternelle hors de laquelle aucun exode ne peut être prévu.

La fin de l'histoire, le sentiment de la nécessité absolue de tout, l'omniprésence du présent, le sentiment frustrant d'impuissance sont les caractéristiques les plus saillantes de la constellation idéologique actuelle. Après avoir fait le requiem de la dialectique, il était nécessaire de faire aussi le requiem de l'historicité, étant donné la relation symbiotique entre les deux.

L'ordo oeconomicus de la phase historique actuelle se caractérise par son caractère absolu-totalitaire, parce qu'il a saturé le monde (en le totalisant tant au niveau réel que symbolique) et a ainsi réalisé la correspondance en acte avec son propre concept. L'action imaginative et la capacité à planifier des futurs différents ont elles-mêmes été annihilées. Si, dans les sociétés pré-modernes, la dimension du passé était hégémonique et que, dans les sociétés modernes, le futur dominait, le paysage post-moderne d'aujourd'hui est aplati sur le présent, avec en annexe la déconstruction de l'historicité comme possibilité réelle de changement et comme devenir ouvert sur des extensions du non-encore-fait.

La suppression forcée et idéologiquement dominante de l'historicité semble se présenter, dans ce cadre, comme la plateforme idéologique idéale pour naturaliser le capital comme destin inéluctable: c'est-à-dire pour supprimer la détermination historique, ainsi que pour la soustraire à un devenir qui, en tant que tel, pourrait conduire à la déchéance, ou même simplement réactiver, dans l'imaginaire collectif, la pensée intempestive, forgeant des futurs alternatifs. Le passage au régime actuel d'une temporalité de l'éternel présent est, après tout, basé sur la suppression des éléments dialectiques qui, dans la phase précédente, rendaient praticable le conflit pour inaugurer un lendemain alternatif.

La déconstruction de la conscience de classe prolétarienne se configure, comme l'élimination de l'historicité, comme une fonction de référence du nouvel ordre du capitalisme absolu-totalitaire, qui est vécu par les opprimés comme par les oppresseurs comme un destin inévitable et, de plus, comme une réalité naturelle, éloignée du devenir historique et du sens du possible qui le distingue.

L'abandon du sens historique est caractérisé comme une constante de la réflexion contemporaine. Ce dernier, sous la forme (à laquelle nous sommes désormais habitués) de l'apparent pluralisme multicentrique et polyphonique, professe dans le supposé pluralisme une vérité unique, celle de la pensée unique dominante et de son but, la sanctification sub specie mentis de la réalité dans son état actuel.

Elle se trouve dans une gamme riche et inégale de formations idéologiques profondément différenciées, voire opposées. Elles vont de la pensée postmoderne (qui neutralise le sens de l'histoire en la faisant exploser en une myriade chaotique d'événements sans lien entre eux et donc babéliquement dépourvue de sens au-delà de la rhapsodie du pur happening) à la philosophie analytique (avec son élimination programmatique du "facteur histoire" de la pensée philosophique), trouvant toujours dans le théorème usé de la fin de l'histoire sa propre fonction expressive implicite de référence.

Même les positions apparemment les plus incompatibles se révèlent, si on les lit avec pénétration, comme secrètement unies dans leur fonction expressive de type anti-historique. Leur fond commun reste ce que l'on pourrait à juste titre qualifier de passage de la "maladie historique" du XIXe siècle, qui aspirait à tout faire entrer dans le champ d'un devenir privé de son innocence par le poids des dispositifs chronologiques des philosophies de l'histoire, à la maladie anti-historique contemporaine, qui cherche à fermer les récits à toute dimension d'historicité. Que l'axiome de la fin de l'histoire soit porteur d'une valeur idéologique intrinsèque et que, comme la formule abusive de la "mondialisation", il cache une performance prescriptive sous le vernis d'une description apparemment anodine est d'ailleurs une évidence.

Ceci est corroboré par le fait que le slogan de Fukuyama n'offre pas tant une expression théorique, et surtout pas à la condition réelle qui a émergé après la chute du mur de Berlin, dernier rempart (au moins sur le plan imaginatif) contre la globalisation mercantile (la reconfiguration rapide, dans l'ancienne République démocratique allemande, des chaires d'hégélianisme-marxisme en cours de philosophie analytique est significative à cet égard). Au contraire, l'axiome de la fin de l'histoire résume un programme largement partagé par la culture contemporaine dans ses articulations les plus hétérogènes. On pourrait la condenser dans la phrase "mettre fin à l'histoire", afin que les peuples, les sociétés et les individus soient convaincus qu'il n'y a pas d'autre monde que celui qui existe: en d'autres termes, afin qu'ils soient persuadés que la réalité épuise la possibilité, que l'être-pouvoir est coextensif à l'être, que le futur ne peut être que le présent projeté dans les régions du "pas encore" de la mémoire blochienne.

Diego Fusaro: 100% Fusaro: Los ensayos más irreverentes y polémicos de Diego Fusaro. Letras Inquietas (Julio de 2021) (= Diego Fusaro : "100% Fusaro : Les essais les plus irrévérencieux et polémiques de Diego Fusaro", Letras Inquietas, juillet 2021).

Note : Cet article est un extrait du livre susmentionné.

Diego Fusaro
Diego Fusaro (Turin, 1983) est professeur d'histoire de la philosophie à l'IASSP de Milan (Institute for Advanced Strategic and Political Studies) dont il est également le directeur scientifique. Il a obtenu son doctorat en philosophie de l'histoire à l'université Vita-Salute San Raffaele de Milan. Fusaro est un disciple du penseur marxiste italien Costanzo Preve et du célèbre Gianni Vattimo. Il est spécialiste de la philosophie de l'histoire, en particulier de la pensée de Fichte, Hegel et Marx. Son intérêt est orienté vers l'idéalisme allemand, ses précurseurs (Spinoza) et ses continuateurs (Marx), avec un accent particulier sur la pensée italienne (Gramsci ou Gentile entre autres). Il est éditorialiste pour La Stampa et Il Fatto Quotidiano. Il se définit comme un "disciple indépendant de Hegel et de Marx".

 

Sur le guerrier Whig et sa métaphysique

Sur le guerrier Whig et sa métaphysique

Ex: https://fnordspotting.blogspot.com/

Lorsqu'un président démocrate vient de se retirer du pays autrefois envahi par l'un de ses prédécesseurs républicains, il peut sembler à première vue que tout se passe comme d'habitude. Le fait que les républicains soient des faucons et les démocrates des colombes n'est pas seulement une notion de longue date, mais aussi une notion si répandue qu'elle est largement considérée comme allant de soi. Historiquement, c'est également tout à fait correct, puisque les Républicains sont le parti américain qui remplit aujourd'hui le rôle des Tories, tandis que les Démocrates remplissent le rôle des Whigs.

Dans le contexte de l'hégémonie libérale, deux des principales fonctions des partis tories ont traditionnellement été de sauver leurs rivaux whigs d'eux-mêmes lorsqu'ils deviennent (comme ils le font souvent) trop radicaux même pour leur propre bien, et de sauver la nation des menaces extérieures en période de troubles, d'agitation et d'instabilité. Par conséquent, la mère de tous les partis whigs a eu plus ou moins le monopole du pouvoir en Grande-Bretagne pendant une grande partie du 18e siècle, classiquement libéral, jusqu'à ce que la Révolution française éclate.

Exaspéré par l'attrait que le chant des sirènes jacobines venu du continent s'est soudainement avéré exercer sur les principaux représentants whigs, le peuple britannique a nommé un cabinet tory, chargé non seulement de sauvegarder l'héritage de la révolution whig de 1688, mais aussi de diriger les décennies de guerre contre les armées de conscrits révolutionnaires puis napoléoniennes qui ont suivi, et il faudra attendre près d'un demi-siècle¹ avant que les whigs ne regagnent la confiance des Britanniques pour former à nouveau un gouvernement. Le schéma se poursuit ; pendant les guerres de Crimée et des Boers, la Grande-Bretagne est à nouveau dirigée par des ministres conservateurs.

La Première Guerre mondiale éclate sous la surveillance d'un gouvernement whig, mais celui-ci se révèle rapidement inapte à la tâche et est contraint de compter de plus en plus sur le soutien des tories. À l'approche de la Seconde Guerre mondiale, non seulement les Britanniques laissent les Tories aux commandes, mais Neville Chamberlain, qu'ils jugent beaucoup trop sage, est rapidement remplacé par l'archétype aristocratique Winston Churchill. De même, lorsque l'Argentine a occupé les Malouines plusieurs années plus tard, c'est un dirigeant conservateur qui, à la consternation de la gauche, a choisi d'entrer en guerre pour les récupérer, ce qui a grandement contribué à ce qu'un gouvernement impopulaire et irresponsable gagne le cœur des gens d'une manière très inattendue et mette ainsi en œuvre son programme visant à restaurer la confiance dans une Grande-Bretagne durement éprouvée par la domination radicale des Whigs².

Le fait que les rôles de Tories et de Whigs en Amérique soient occupés respectivement par les Républicains et les Démocrates permet de supposer que ce sont les Républicains qui sont les plus belliqueux des deux partis. Comme nous venons de le voir, l'image conventionnelle de ces derniers semble être confirmée par l'histoire également, mais le problème de cette image est que les preuves statistiques sous-jacentes se limitent à Ronald Reagan et George Bush le jeune. Depuis la révolution de Franklin Delano Roosevelt dans les années 30, ce sont en fait les démocrates qui ont assumé le rôle du parti qui défend, promeut et étend les intérêts de l'empire américain par la force des armes.

Si le modèle s'était maintenu, le peuple américain n'aurait pas confié à Roosevelt les cordons de la bourse en 1936 ou 1940, afin de laisser les conservateurs mener l'épreuve de force que tout le monde voyait venir. Au lieu de cela, non seulement FDR a regagné la confiance à plusieurs reprises, mais il a également été l'un des principaux moteurs de l'engagement américain dans la guerre. En outre, le projet Manhattan, qui s'est terminé par la destruction de deux villes japonaises sous des champignons atomiques, vus à travers des lunettes d'historien, était un exemple classique d'une opération tory. Sauf, bien sûr, pour le petit détail que la bombe atomique a été, du début à la fin, un projet whig.

Cette entorse à l'ordre naturel des choses ne s'est pas terminée avec la fin de la guerre ; au contraire, tant la pax americana que la guerre du Vietnam étaient des projets whigs. Lorsque Kennedy est arrivé au pouvoir et que son soutien tiède à l'invasion de Cuba prévue par l'administration Eisenhower a conduit à l'échec de la baie des Cochons, beaucoup ont pu penser que l'ordre ancien était désormais rétabli, mais lorsque le nouveau régime whig a poussé le monde au bord de la guerre nucléaire un an et demi plus tard lors de la crise des missiles de Cuba, il est apparu clairement que ce n'était pas le cas.

Alors que le Viêt Nam devenait un traumatisme américain, c'est le républicain Richard Nixon, téméraire et impitoyable, selon l'histoire des Whigs, qui a finalement dû mettre fin à l'impopulaire conscription et à la guerre, et c'est ironiquement pendant la période où Reagan était au pouvoir que les tentatives du président whig Jimmy Carter de rétablir une infrastructure qui permettrait de reprendre la conscription si nécessaire se sont transformées en un tigre de papier édenté. Dit autrement, l'élection présidentielle de 2016 s'est déroulée entre une candidate whig belliqueuse et son rival tory isolationniste, ce qui n'est pas l'expression de quelque chose de nouveau mais, au contraire, le reflet d'un schéma qui perdure depuis les désormais célèbres années 1930.

Comment expliquer alors que ni les Tories ni les Whigs ne remplissent plus leurs rôles historiques, et que rien n'est donc ce qu'il paraît ? La réponse se trouve dans l'élection présidentielle de 1932 et dans le fait que, pour des raisons qui avaient beaucoup plus à voir avec les cordons de la bourse qu'avec des questions géopolitiques, les Américains ont voté pour un dirigeant qui a rompu avec toutes les conventions et a donc mis le monde sur une voie complètement nouvelle. Le parti démocrate que Franklin Delano Roosevelt a pris en charge était fortement marginalisé depuis la guerre civile et constituait une plate-forme qu'aucun acteur de pouvoir opportuniste n'avait choisi de faire sienne, mais tout cela était sur le point de changer au cours de sa période record au pouvoir.

Comme Lincoln avant lui, Roosevelt est venu redéfinir fondamentalement le type d'État américain. Les démocrates sont devenus le nouveau parti de l'establishment, le pays a assumé le rôle de la Grande-Bretagne en tant qu'hégémon mondial, et sans que cela ne change quoi que ce soit, la Constitution a pris un sens très différent pendant son mandat qu'à l'époque de son prédécesseur, Herbert Hoover. À la mort de FDR, les États-Unis étaient un empire whig pour lequel rien de moins que la domination mondiale n'était bon, et les démocrates étaient désormais le parti chargé de protéger cet ordre. Ces dernières années, même les vieux bastions tories de l'État profond, tels que la police de sécurité et les services de renseignement, sont tombés aux mains des partis whigs, de sorte que l'on peut dire que la révolution rooseveltienne a atteint sa fin logique.

Les années 30 sont entourées d'un grand nombre de bruits hystériques destinés à confondre, effrayer et distraire, mais quiconque écoute attentivement sera parfois capable, lorsque les conditions de l'ionosphère sont favorables, de discerner un signal clair et authentique enfoui sous tout ce bruit. La véritable leçon des années 30 est que c'est à ce moment-là que le progressisme a relevé le gant et s'est exclamé dans un large dialecte new-yorkais: "Plus de M. Nice Guy !". L'impitoyabilité avec laquelle elle combattrait ses ennemis dans la guerre qui s'annonçait serait également l'impitoyabilité avec laquelle elle combattrait tous ses ennemis, adversaires et rivaux perçus à l'avenir, peu importe ce qu'ils avaient en commun avec les puissances de l'Axe de la Seconde Guerre mondiale. Mais lorsque les Tories et les Whigs ne s'en tiennent plus à leurs rôles historiques et que ce sont les Whigs qui sont chargés de diriger en temps de crise, il n'y a plus personne pour sauver les Whigs d'eux-mêmes. C'est pourquoi le chaos croissant qui se cache derrière la métaphysique historique occulte des Whigs depuis la révolution Roosevelt se répand plus rapidement que jamais.

Notes:

1) Sauf pour une seule année de règne raté des Whigs.

2) Personne ne doit se laisser abuser par le fait que le parti whig britannique de l'époque s'appelait officiellement "Labour".

 

Etat et Nation : la pertinence de Hegel selon Domenico Fisichella

Etat et Nation: la pertinence de Hegel selon Domenico Fisichella

Sur le nouvel essai de l'universitaire conservateur paru chez Pagine editrice

par Giovanni Sessa

SOURCE : https://www.barbadillo.it/100421-stato-e-nazione-lattualita-di-hegel-secondo-domenico-fisichella/

Hegel est, sans aucun doute, l'un des penseurs les plus controversés de l'histoire. Son influence, bien que la distance de la philosophie contemporaine par rapport à l'idéalisme soit évidente, se fait sentir dans de nombreux domaines de la connaissance, de la logique à l'art. La discipline dans laquelle le magistère de l'Allemand est le plus évident aujourd'hui est probablement la philosophie politique. C'est ce que rappelle, avec des accents et des arguments convaincants, un récent ouvrage de Domenico Fisichella, éminent chercheur et professeur de sciences politiques, Stato e Nazione. Hegel e il suo tempo, publié par Pagine editrice (pour les commandes : 06/45468600, pp. 197, €18.00). Le texte vise à valoriser la doctrine hégélienne, le moment de l'État, dont le traitement est diriment par rapport à l'état actuel des choses. 

Dans la théorie et la pratique politiques de ces derniers temps, une tendance clairement identifiable a émergé, visant à remplacer l'institution étatique par "l'administration des choses et (par) la gestion des processus de production", en un mot par les procédures de gouvernance. Fisichella ne se contente pas de constater l'inanité d'une telle position, il se réfère également à Hegel, afin que le lecteur sache que l'État n'est en aucun cas voué à "l'extinction". Cet objectif est poursuivi par l'auteur à travers une exégèse astucieuse de la pensée politique du "panlogiste". Il a retracé quatre phases de développement dans l'histoire universelle: orientale, grecque, romaine et chrétienne-germanique, chacune caractérisée à sa manière.

Le point culminant de l'enquête de Hegel se trouve dans le cœur vital de la doctrine de l'État, l'éthique. L'éthicité "doit être comprise comme l'engagement unitaire qui combine la volonté et la rationalité, et qui s'exprime par l'addition en esprit des personnes, des peuples et des institutions" (p. 33). Dans ce sens, la famille est configurée comme la cellule de la tradition, puisque, d'une part, elle exprime l'éthicité dans la sublimation de la sexualité mise en œuvre dans la relation conjugale et, d'autre part, elle détermine le lien entre le présent, le passé et le futur, dans une fonction anti-individualiste et anti-atomiste.

Les classes, les guildes et les corporations réalisent l'éthique au sein de la société civile. Ils sont chargés d'élever l'intérêt particulier au rang de bien commun. Attention, cela ne peut être pleinement réalisé que dans l'Etat qui, pour Hegel, manifeste le Tout. L'histoire est le résultat agonistique des conflits entre différentes entités étatiques, et c'est la "ruse de la raison" qui fait que l'esprit du monde s'incarne, de temps à autre, dans un ethnos donné et dans des "individus cosmico-historiques". Pour l'auteur, le philosophe allemand, en fonction de la dimension polémologique qui sous-tend sa vision des choses, ne considérerait pas possible, à l'ère chrétienne-germanique, la réalisation de la "fin de l'histoire". De plus, pour Hegel, l'État est un a priori, vivant in interiore homine : si le peuple venait à faire fi de l'institution étatique, il serait relégué à la condition de simple "masse". En ce sens, les constitutions ne sont rien d'autre que la transcription juridique de l'ethos d'une gens donnée, et ne peuvent donc pas être définies par un bureau, comme le prétendaient les Lumières. Le cœur vital de l'État est le souverain qui incarne et défend l'équilibre entre les individus, les familles et la société civile. La monarchie vers laquelle Hegel se tourne est tempérée, constitutionnelle, fondée non pas tant sur la division des pouvoirs que sur leur "répartition", comme dans les accords de l'authentique "esprit des lois" de Montesquieu.

Fisichella note que la doctrine de Hegel ne conduit pas à la statolâtrie et au nationalisme, car elle postule un équilibre entre les pouvoirs et les différentes composantes sociales. Hegel avait pour objectif la création d'un État unitaire pour la nation allemande, en ce sens, l'esprit qui anime ses pages sur le sujet est machiavélique, regardant avec admiration le secrétaire florentin.

Une autre de ses références est Montesquieu, déjà cité, qui considérait que l'"exportation de la liberté" appartenait à la culture des Allemands. Ce n'est pas un hasard si l'ère chrétienne-germanique est, selon le théoricien du Geist, l'ère du déploiement de la liberté. Il y a donc chez Hegel une valorisation importante du principe de nationalité, qui ne dégénère jamais en exaltation nationaliste. De plus, la statolâtrie est exclue de son horizon de pensée, car, comme nous l'avons dit, entre les individus et l'État il y a de nombreuses étapes intermédiaires, qui permettent au philosophe de ne pas identifier "la partie avec le tout" (p.120). Même la guerre, dans l'exégèse hégélienne, n'est pas détachée du moment juridique. Elle ne peut pas devenir totale, elle ne peut pas perdre son caractère "conservateur" et devenir destructrice, comme le croyaient au contraire les révolutionnaires.

En ce qui concerne l'"état d'exception", Hegel garantit la nécessité de ne pas séparer les aspects politiques et juridiques. Sa position sur cette question diffère de celle développée au 20ème siècle par Carl Schmitt. L'éminent juriste interprétait la souveraineté de l'État comme un "monopole exclusif de la décision" (p. 130), et non en termes de monopole de la sanction, de la norme. Le souverain schmittien est, à deux moments différents, avant et pendant l'état d'exception, à l'intérieur et à l'extérieur du système juridique. Dans cette perspective, l'ordre normatif est fondé sur la décision. Hegel, dont la pensée est fondée sur le concret, considère au contraire que dans la modernité, le souverain, en tant que chef de la monarchie constitutionnelle, héréditaire et légitime, même face à un état d'exception, ne doit pas suspendre l'ordre existant, puisque la fonction royale lui est coéminente. En effet, la permanence de la fonction royale est suivie du maintien des "garanties qui lui sont liées pour les individus et les groupes sociaux" (p. 135). Hegel, en substance, est en phase avec la critique de la Révolution française par l'intermédiaire, entre autres, de Burke et de Maistre, et parvient à proposer une synthèse positive de la liberté et de l'autorité de l'État.

Sa leçon, suggère Fisichella, est d'un grand intérêt : actuellement, le particularisme politique, la démagogie et les pouvoirs oligarchico-financiers affaiblissent le rôle de l'institution étatique. En conclusion, la leçon politique hégélienne peut être résumée en ces termes: "Non au contractualisme [...], non à la souveraineté populaire, non à la liberté qui déborde sur le libertarisme, oui à l'égalité comme reconnaissance de la personne mais non à l'égalitarisme, [...] oui à l'individualité [...] mais non à l'individualisme, [...] oui enfin à l'organicité comme système" (p. 163). 

Giovanni Sessa

Prof. Alberto Buela & Carlo Cambescia: confrontation sur lamétapolitique (août 2021)

Confrontation sur la métapolitique entre les Prof. Carlo Gambescia et Alberto Buela, août 2021

Cette confrontation commence par un de mes articles intitulé : I.- La métapolitique, après un quart de siècle, qui est suivie par les deux réponses de Carlo Gambescia. II.- Buela et le concept de dissidence et III.- La métapolitique du "canon" d'Alberto Buela. Il est suivi de ma réponse: IV.- Commentaire sur Carlo Gambescia et se termine par une synthèse du sociologue romain: V.- Une synthèse de la controverse sur la métapolitique.            

I.- La métapolitique, après un quart de siècle par Alberto Buela

À la demande d'un ami qui fait également office de disciple, je vais donner un séminaire de huit classes sur la métapolitique et la dissidence comme méthode. Je vais le faire en étant guidé par la saine intention de faire connaître tout ce qui a été fait au cours des vingt-cinq dernières années.

Lorsque j'ai publié pour la première fois l'ouvrage Qu'est-ce que la métapolitique? en 1995, je n'aurais jamais pensé qu'il serait aussi largement diffusé qu'il l'a été. Il a été traduit en plusieurs langues et a été pris comme texte de base par les auteurs qui ont étudié le sujet.

J'y ai soutenu que trois courants principaux peuvent être distingués dans la métapolitique:

a) celui du traditionalisme philosophique, dirigé par Silvano Panuncio, qui soutient que la métapolitique est la métaphysique de la politique;

b) le courant analytique-herméneutique de Manfred Ridel, qui affirme que la métapolitique ne peut être faite sans la politique, et

c) le courant culturaliste d'Alain de Benoist, qui soutient la thèse que la métapolitique doit être faite sans se mêler de politique. 

En ce presque quart de siècle, la discipline a beaucoup progressé. Après la saga de Silvano Panuncio, des œuvres importantes et des penseurs significatifs comme Aldo La Fata et Primo Siena sont apparus. Le premier, à notre demande, nous a aidé à obtenir le premier manuscrit sur la métapolitique : Metapolitica hoc est Tractatus de Repubblica, Philosophice considerata dont l'auteur était le moine cistercien Juan Caramuel y Lobkowitz (gravure, ci-contre), né à Madrid en 1606 et mort à Vigevano (Italie) en 1682, d'où le Fonds Caramuel dans cette ville de Lombardie. Le texte susmentionné est le premier connu à utiliser le terme métapolitique. Le texte a été écrit vers 1650 et se trouve dans les Archives historiques diocésaines de Vigevano. Le professeur La Fata est également le continuateur de la revue Metapolitica publiée à Rome.

Quant au penseur italo-chilien Primo Siena, il a produit dans ces années-là un livre intitulé L'épée de Persée, dans lequel il soutient que l'une des tâches de la métapolitique est la critique et la démystification de la crypto-politique ou de la politique des loges. 
Au sein du courant herméneutique, le Belge Robert Steuckers, l'Espagnol Javier Esparza et l'Italien Carlo Gambescia se sont distingués au cours de ce quart de siècle comme partisans d'une métapolitique qui cherche une issue et un changement de politique. Steukers est un travailleur et un diffuseur culturel infatigable, et ses blogs Euro-Synergies et Synergon-Info (en néerlandais et en allemand) sont des exemples incontestables de son travail éclairé. Esparza est la tête la plus lucide de l'Espagne actuelle, et son ouvrage Curso general de disidencia (1997) conserve toute sa vigueur. Quant à Gambescia, avec son livre Metapolítica : otra visión sobre el poder (2007), il est devenu un auteur de référence.

Enfin, le courant culturaliste a produit d'innombrables penseurs et travaux sur la métapolitique. Les articles d'Alain de Benoist, Marco Tarchi, Alessandro Campi, Alexander Douguine, Paul Gottfried, Ernesto Araújo, etc. peuvent être consultés avec grand profit. Ce courant, certainement le plus productif, n'a pas publié de traité spécifique. Mais c'est celui qui a généré, à partir du marxisme, le plus grand nombre d'ouvrages. Ainsi, Alain Badiou dans son Abrégé de la métapolitique (2010) soutiendra que la métapolitique est un label pour les modes politiques qui cherchent à changer les pratiques politiques établies. Giacomo Marramao, pour sa part, affirmera que la métapolitique a l'exigence d'identifier la diversité idéologique dans le domaine de la politique mondiale, régionale et nationale, en essayant de convertir cette diversité en un concept de compréhension politique.

Du Mexique, la revue sociale-démocrate Metapolítica, dirigée par le professeur César Cansino, est apparue dans une perspective universitaire, dans le but de "restructurer la face visible du public", selon A. Badiou. C'est là que j'ai publié dans le numéro 6 de 1998, Qu'est-ce que la métapolitique ?

En 2007, le professeur Carlo Gambescia observait à juste titre au début de son livre: "La metapolitica non e una disciplina accademica. Per quanto ne sappiamo, non esistono, almeno in Italia, cattedre di metapolitica" (= "La métapolitique n'est pas une discipline académique. Pour autant que nous le sachions, il n'existe pas, du moins en Italie, de chaires de métapolitique"). Sans aucun doute, son domaine d'étude est la science politique. Mais quatorze ans ont passé et nous voyons comment, à l'université de Navarre, des cours de métapolitique ont commencé à être dispensés afin de montrer que tant la nouvelle gauche que la nouvelle droite partagent une préoccupation pour la métapolitique. En même temps, il est indiqué que les deux branches de la métapolitique sont de démystifier les hypothèses politiques et de construire des communautés.

Parmi les universités ibéro-américaines, la seule expérience est celle que nous avons eu l'occasion de mener à l'Université de Feira de Santana (Brésil, 2013) sous la direction du philosophe Nilo Reis. Il serait souhaitable que nos universités imitent cet exemple, pour une meilleure compréhension et un approfondissement de la discipline.

Une rareté académique vient d'être publiée en Colombie: Martin Heidegger. Metapolítica : Cuadernos negros (1931-1938), Ed. Aula Humanidades, Colombie, 2019.

Le côté négatif de la métapolitique est apparu lorsque le terme a commencé à être utilisé uniquement comme une étiquette. Ainsi, le livre de Peter Viereck intitulé Metapolitics : the roots of the Nazi mind, écrit en 1941, a été réédité en 2008, un véritable non-sens dans l'utilisation du terme. Dans la même veine, nous pouvons caractériser le livre de Daniel Estulin, Metapolitics : Global Transformation and the War of Powers (2020), qui confond géostratégie et métapolitique. Et aussi Metapolitis : Public Enemy, Power and Civil Death in the Republican Tradition (2018) de Juan Acerbi, qui n'a rien à voir avec la métapolitique.  De nombreux autres ouvrages sont également parus qui utilisent le terme comme une simple étiquette. Cela déroute le lecteur non averti, qui finit par être pris pour une bourrique. En réalité, ce que ces auteurs font, c'est mentir avec le titre, pensant que cela peut leur donner une plus grande diffusion ou un plus grand prestige. Je ne sais pas, mais mentir dans le titre d'un livre est une scélératesse exécrable, puisque sa fonction n'est autre que de tromper.

Aujourd'hui, la métapolitique en tant que multidiscipline ouvre un monde de significations qui ne peut être confiné à une seule formule, même si pour nous la meilleure reste : l'étude des grandes catégories qui conditionnent l'action politique.
La meilleure façon d'accéder à cette tâche est l'exercice de la dissidence, qui n'est rien d'autre que la capacité méthodologique et existentielle de proposer un autre sens à ce qui est donné et accepté par le statu quo régnant. Comme l'a dit un jour le président tchèque Valclav Havel: "Le dissident n'aspire pas à des postes officiels et ne cherche pas à obtenir des voix. Il ne cherche pas à plaire au public, il ne peut offrir que sa peau".
La dissidence en tant que méthode n'est pas autorisée aux observateurs du monde et de ses problèmes, mais à ceux qui sont engagés dans le monde et ses problèmes. La dissidence, comme accès le plus authentique à la métapolitique, contient une dimension existentielle irréductible au livre, car elle exige l'action. Mais quelle action ? Action sur la politique et non sur le politique. Cette dernière est réservée à la philosophie politique telle qu'elle a été historiquement. 

Cette distinction, devenue classique, a été énoncée à l'époque moderne par Carl Schmitt, Julien Freund et Cornelius Castoriadis: les Grecs ont inventé la politique comme organisation du politique. Dans la mesure où le politique (le pouvoir) est possédé ou non... "Le politique dit qui fait la loi, et cela est nécessairement antérieur à toute loi (politique).  La politique doit être au service du politique. "Si le politique (un projet national) disparaît et est remplacé par l'économique, comme cela tend à se produire aujourd'hui, la souveraineté collective s'éteint", affirme magistralement Javier Esparza.

La politique réside dans le pouvoir, qui s'exprime par la "décision" et repose sur l'autorité. La politique est une pratique, c'est un art d'exécution, comme disait Perón.
La métapolitique s'intéresse fondamentalement aux catégories présentées comme politiquement neutres (droits de l'homme, progrès, homogénéisation, multiculturalisme, etc.) tout en démasquant les intérêts de groupes ou de lobbies qui interviennent dans le pouvoir. C'est ce qu'il fait lorsqu'il travaille sur la crypto-politique.

Tel est l'état des lieux dans cette néo-discipline. Il existe encore trois courants qui y travaillent très sérieusement et quelques tentatives universitaires pour la normaliser comme discipline académique (le politologue César Cansino au Mexique, le philosophe Nilo Reis au Brésil et le sociologue Carlo Gambescia pour l'Italie). Nous voyons dans les faits comment trois disciplines différentes abordent la métapolitique, ce qui signifie qu'il s'agit d'une science recherchée. Dans le même temps, cependant, nous observons diverses tentatives fallacieuses de diabolisation et de déification, en fonction des intérêts politiques auxquels répondent ses auteurs.

II.- Alberto Buela et le concept de dissidence par Carlo Gambescia

Je ne pense pas que ce soit possible car le sujet est très intéressant, mais même au risque d'ennuyer les lecteurs, je voudrais aujourd'hui revenir sur un point précis de la pensée du professeur Buela : le concept de dissidence.

Je le prends cependant à distance. Parce que les définitions sont importantes. Je tiens à préciser que ma démarche est une approche sociologique de la question, et non une approche philosophique ou une histoire des idées.

Être en désaccord signifie ne pas être d'accord sur une certaine question. En bref, il s'agit de penser différemment.

La dissidence, qui se divise en théorie et en pratique, en tant que forme de relation (au sens de produire des conséquences), est un fait social de grande importance, car elle affecte la division sociale du travail, c'est-à-dire les conditions de vie normales de la société.

Par exemple, si un groupe de travailleurs est mécontent de son salaire, il exprimera son désaccord en faisant grève. La dissidence affectera donc la division sociale du travail, elle aura, pour ainsi dire, des conséquences bien précises : quelles que soient les raisons avancées, bonnes ou mauvaises. 

Cela signifie qu'il faut faire une distinction entre la dissidence théorique, sur des idées, sans conséquences immédiates, comme cela arrive souvent lorsqu'un argument, même polémique, disparaît dans les brumes du discours public, et la dissidence pratique, avec des conséquences immédiates, comme dans le cas des travailleurs qui font grève. 

D'une manière générale, lorsque le désaccord théorique se transforme en conflit pratique, il y a un risque de préjudice social. Contrairement à la dissidence théorique, la dissidence de conflit a des conséquences sociales réelles. 

Quelles ont été, pour ainsi dire, les orientations du pouvoir politique à l'égard de la dissidence ? 

Pendant des siècles, la dissidence-conflit a été durement réprimée et assimilée à la dissidence-théorie, tout aussi condamnée. Réprimée et condamnée au point de déclencher, à partir du XVIIe siècle, en réaction sociale, une longue série de révolutions visant à revendiquer, pour la première fois dans l'histoire, le droit à la dissidence en tant que telle. 

Cependant, il reste un mérite fondamental des modernes d'avoir affirmé, outre le rôle socialement positif du dissensus, deux questions sociologiquement importantes : 1) la distinction entre dissensus conflictuel et dissensus théorique ; 2) la nécessité de garantir dans les limites du fonctionnement de la division sociale du travail la coexistence du dissensus conflictuel et du dissensus théorique. 

Hier, j'ai longuement discuté des intéressantes thèses métapolitiques du professeur Buela. Il attribue à la dissidence un rôle fondamental, voire métapolitique. Plus d'informations ici :
https://cargambesciametapolitics.altervista.org/alberto-buela-e-il-concetto-di-dissenso/ 

Alberto Buela et le concept de dissidence

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"Aujourd'hui, la métapolitique, en tant que pluridiscipline, s'ouvre à un monde de significations qui ne peut être enserré en une formule, de ce fait, pour nous, le meilleur à dire consiste en ceci: la métapolitique est l'étude des grandes catégories qui conditionnent l'action politique. Pour parfaire cette tâche, la forme optimale qui y donne accès est la pratique d'exercer la dissidence, laquelle n'est pas autre chose que la capacité méthodologique et existentielle de proposer une autre vision que celle donnée et proposée par le statu quo en place. Comme l'a dit à de multiples occasions le président tchèque Vaclav Havel: le dissident n'aspire pas à recevoir des postes officiels ni ne cherche à obtenir des voix. Il ne s'agit pas d'aller s'imposer au public; le dissident ne peut offrir que sa peau". La dissidence comme méthode n'est pas le fait des simples observateurs des faits de monde et des problèmes y afférents. La dissidence comme accès le plus spécifique à la métapolitique comprend une dimension existentielle irrréductible au savoir livresque; elle exige l'action. Mais quelle action? L'action sur LA politique et non sur LE politique. Ce dernier est un objet d'étude qui demeure réservé à la philosophie politique, comme cela fut toujours le cas dans l'histoire".

"El disenso (...) exige la acción" (= "La dissidence (...) exige l'action"). Le concept est clair. Cependant, le point essentiel est que l'action (ou la pratique, comme nous avions l'habitude de dire) transforme la théorie de la dissidence en conflit social, en dissidence-conflit. Et ici, nous devons nous rappeler que le conflit est une régularité métapolitique, quelque chose qui se répète dans l'histoire, et qui implique des conséquences précises. 
D'abord, sur la division sociale du travail, en la modifiant. Deuxièmement, sur l'accomplissement ordonné des fonctions sociales normales, qui, à leur tour, reposent sur une autre régularité métapolitique : la distinction entre institution et mouvement (2). 
Pour donner un exemple, des institutions telles qu'une école, un ministère, une usine, un parlement, ne peuvent survivre à une logique mouvementiste de type assemblée ou référendum. 

Tertium non datur. Soit ce sont des institutions, donc fondées sur une logique hiérarchique-organisationnelle, de type méritocratique, soit ce sont des mouvements, fondés sur une logique démagogique-assemblée, pour ainsi dire égalitaire. Les deux logiques s'opposent, avec des conséquences socialement désastreuses. 
En bref, pour le dire politiquement, les institutions ne peuvent pas être socialistes et libérales en même temps... Elles ne permettent pas de troisième voie... 

Il ne reste alors que la dissidence-théorie et la dissidence-conflit, qui, en tant que régularité métapolitique, nous le répétons, se répète dans le temps. Un désaccord-conflit qui, cependant, respecte, par l'expérience historique, sociologique et métapolitique, la distinction entre institution et mouvement (autre régularité métapolitique). Ce n'est qu'ainsi qu'il est possible de concilier la dissidence (sous ses deux formes) et la division sociale du travail (la forme unique et naturelle du social). 

Par conséquent, le désaccord le plus large possible en théorie, en termes de discours public, doit être flanqué d'un désaccord-conflit plus limité, capable de s'arrêter prudemment, afin de ne pas compromettre les fonctions sociales normales, principalement la division sociale du travail. 

La tâche de comprendre où s'arrêter n'incombe pas, du moins directement, aux intellectuels, qui ne doivent indiquer, comme nous avons essayé de le montrer dans notre article, que les conditions sociologiques, métapolitiques si l'on veut, préalables à l'exercice d'une dissidence bien tempérée, raisonnée, pour ainsi dire. 

La tâche de comprendre puis de traiter la manière d'empêcher les dissensions-conflits de compromettre les fonctions sociales incombe aux hommes politiques. 

Par conséquent, la grande question de savoir comment empêcher les conflits sociaux de se transformer en guerre sociale autodestructrice renvoie à la qualité de la classe politique et plus généralement de la classe dirigeante. Aux élites, du gouvernement et de l'opposition, en somme. 

Il s'agit de questions d'autodiscipline, de prudence, si tant est qu'il faille faire preuve de sagesse, ou du moins de dosage prudent, de la part de l'élite dans son ensemble, d'un médicament, la dissidence, qui, s'il est "prescrit", vendu et consommé à des doses massives, peut empoisonner et tuer...

https://cargambesciametapolitics.altervista.org/alberto-buela-e-il-concetto-di-dissenso/

Une dernière question. La dissidence est-elle une régularité métapolitique ? C'est en termes de dynamique sociologique entre l'institution et le mouvement. En somme, dans chaque dissident, nous voyons un futur défenseur des institutions, puisque tout mouvement est destiné à périr ou à se transformer en institution s'il gagne. La poésie utopique du mouvement, si vous me permettez cette métaphore, est toujours destinée à se transformer en prose institutionnelle. 

Le soi-disant politiquement correct n'est rien d'autre que de la prose libérale, à laquelle s'oppose désormais de la poésie anti-libérale. Elle aussi est destinée à devenir de la prose si elle "gagne".

De toute évidence, le jugement sur la qualité de la poésie et de la prose renvoie, selon les termes d'Augusto Del Noce, à une interprétation de l'histoire contemporaine. 
Et l'interprétation du professeur Buela est probablement différente de la mienne. Il s'agit d'un cas de dissension théorique : des idées différentes, voire opposées, sur la nature du libéralisme et de l'anti-libéralisme. Mais c'est une autre histoire. 

Carlo Gambescia 

Notes:

(1) Par exemple, voir : http://hernandezarregui.blogspot.com/2021/08/metapolitica-despues-de-un cuarto-de.html 

(2) En général, sur les régularités ou constantes métapolitiques, je me réfère à mon "Métapolitique". L'autre regard sur le pouvoir", Edizioni Il Foglio, Piombino (Li) 2009, pgs. 27-37. Plus précisément sur la régularité "Institution-Mouvement" cf. Francesco Alberoni, "Movimento e istituzione", il Mulino, Bologna 1977. Enfin, voir, comme une tentative d'étendre l'analyse métapolitique à la crise actuelle, donc des régularités ou des constantes, mon "Métapolitique du Coronavirus. Un diario pubblico", postface d'Alessandro Litta Modignani et Carlo Pompei, Edizioni Il Foglio, Piombino (Li) 2021.

III.- La "métapolitique du canon" d'Alberto Buela par Carlo Gambescia

Je tiens à remercier Alberto Buela, mon ami argentin, professeur d'université, philosophe de la politique, l'un des fondateurs ou plutôt refondateurs de la métapolitique, en tant que véritable discipline scientifique et académique, je le remercie, comme je le disais, d'avoir généreusement rappelé mon modeste travail dans ce domaine (1). 

Je voudrais lui rendre la pareille en dressant un portrait de lui, avec une attention particulière à ses recherches métapolitiques. "Quiero". Cependant, je voudrais également souligner les différences entre ma pensée et la sienne (2). 

À ce sujet, il faut absolument lire les Ensayos de Disenso (Sobre Metapolítica) (3) de Buela, au moins comme point de départ. 

Pourquoi la métapolitique est-elle importante pour Buela ? D'une part, parce que c'est un système conceptuel qui permet d'étudier la politique (une heuristique), et d'autre part, parce que c'est un mode de pensée qui permet de changer la politique (une action métapolitique).

Il faut dire que cette distinction est fondamentale car elle délimite le champ de la métapolitique comme science de celui de la métapolitique comme pratique, comme action.

Chez Buela, nous pouvons distinguer une autre phase, pour ainsi dire, de synthèse : dans le sens de mettre l'heuristique au service de la transformation politique, de l'action. 
Ce qui - évidemment ce qui suit est mon hypothèse - renvoie à l'utilisation métapolitique de ce qu'un grand sociologue américain, Robert Nisbet, a appelé les concepts fondamentaux de la sociologie (4). Ce sont des concepts qui, comme je le crois, reviennent dans la pensée de Buela : Communauté, Autorité, Statut, Sacré, Aliénation, comme opposés, respectivement, à ceux de Société, Pouvoir, Classe, Transcendant, Intégration. 

La Métapolitique d'Alberto Buela pourrait donc être appelée "Métapolitique du Canon" : je veux parler du canon sociologique, en tant qu'ensemble de valeurs conceptuelles, canoniques, normatives. Ils sont ramenés dans la sphère d'une processualité métapolitique (dialectique) entre théorie et pratique, en vue d'une synthèse. Le résultat, à son tour, d'une dialectique entre Communauté et Société, Autorité et Pouvoir, Statut et Classe, Sacré et Transcendant, Aliénation et Intégration-réalisation. Une dialectique qui, fermant le cercle sociologique de la synthèse, se réfère, comme prévu, à un schéma de base, le canon.

Il est évident que les facteurs contextuels, biographiques et socio-historiques entrent tumultueusement dans la théorie métapolitique de Buela, qui a le charme fou d'un fleuve en crue, et risquent de transformer l'heuristique en herméneutique.

Je pense à son ancien militantisme péroniste, à sa passion pour la philosophie antique et les sciences sociales, et à sa religiosité séculaire, curieusement ouverte au sacré comme au transcendant. Sans oublier sa vision de la politique qui renvoie à une sulfureuse approche révolutionnaire-conservatrice.

En outre, la longue période d'études en France, où Buela a étudié la philosophie et est entré en contact avec des penseurs comme Alain de Benoist, entre autres, a eu une influence considérable sur sa formation. Il voyait, et nous pensons qu'il voit toujours, la métapolitique comme une simple pratique, bien que de manière très brillante. Mais c'est une autre histoire.

En fait, le risque principal pour le chercheur qui s'occupe de métapolitique reste non seulement celui de ne pas distinguer entre théorie et pratique, entre concept et action, entre heuristique et transformation sociale, mais de confondre même les deux niveaux, en mettant l'heuristique au service d'une idée parfois utopique ou mythique de transformation politique et sociale. Transformer l'heuristique cognitive en herméneutique idéologique, comme cela arrive par exemple à un philosophe comme Badiou (5), qui mélange sans ménagement les concepts de révolution et de métapolitique. 

Buela, en revanche, est plus prudent. D'une part, il considère le travail heuristique ou théorique comme préparatoire à la politique, mais d'autre part, il refuse de rompre le fil herméneutique entre la politique, qui est à son tour considérée comme préparatoire à la métapolitique. 

Il s'agit d'une tension qui n'existe sans doute pas seulement dans la pensée de Buela. Parce qu'elle concerne l'ontologie de la connaissance, le rapport entre la pensée et l'action, entre la science et l'interprétation, donc l'herméneutique, en tant que fonction de l'action.

Une condition qui concerne tous les universitaires en tant qu'êtres humains. Et donc compréhensible.

Cependant, au niveau de l'institutionnalisation de la métapolitique, sa reconnaissance impose, pour éviter que la corde cognitive ne se rompe, le respect de deux points fondamentaux.

1) Approfondir l'heuristique ou la théorie du canon, en décomposant en régularités ou constantes, les concepts de Communauté, Autorité, Statut, Sacré, Aliénation et leurs antithèses respectives. C'est-à-dire se concentrer sur ce qui se répète historiquement et sociologiquement, comme, par exemple, la régularité-hégémonie des élites, la régularité-reconstitution du pouvoir, la régularité-ami-ennemi, et autres. La métapolitique, en somme, comme discours cognitif - heuristique - sur les formes politiques, et non sur les contenus, qui sont historiques, et changent de temps en temps, selon des herméneutiques différentes. 

2) Se limiter, au niveau de la pratique, à l'indication de Weber (6), qui est alors un simple conseil pour tout bon politicien, de s'en tenir aux choses telles qu'elles sont, du point de vue des régularités métapolitiques, et non telles qu'elles devraient être du point de vue des différents et fantaisistes évangiles sociaux. 

En bref, la métapolitique comme science des moyens et des fins. Conscient des limites inhérentes aux deux. Le savant métapolitique comme un scientifique et non un fantaisiste, souvent un fanatique, comme c'est le cas de Badiou, des idées. Enfin, le politicien, en tant que connaisseur avisé des régularités ou constantes métapolitiques, donc capable de les mettre en pratique "con juicio".

D'un point de vue disciplinaire et institutionnel, la question fondamentale est que la métapolitique est encore dans son enfance, ou si vous voulez vraiment, dans sa pré-adolescence. Il reste donc encore beaucoup de chemin à parcourir pour en faire une science.

D'où l'importance du travail d'Alberto Buela. Le philosophe argentin, contrairement à d'autres chercheurs, est très clair sur la question de l'institutionnalisation, ainsi que sur l'importante distinction entre métapolitique théorique et pratique.

Il sait très bien que le véritable enjeu n'est pas de ne pas "se salir" avec la politique, mais de faire en sorte, du point de vue du travail intellectuel et scientifique, que la politique prenne acte de ses limites.

En bref, de la distinction, pour reprendre les termes de Gaetano Mosca, entre "ce qui peut arriver [et] ce qui ne peut pas et ne pourra jamais arriver, évitant ainsi que de nombreuses intentions généreuses et de nombreuses bonnes volontés soient dispersées de manière inappropriée, et même dommageable, en voulant atteindre des degrés de perfection sociale qui sont inatteignables" (7). 

Carlo Gambescia

Notes:

(1) Voir : http://hernandezarregui.blogspot.com/2021/08/metapolitica-despues-de-un-cuarto de.html 

(2) Voir Carlo Gambescia, "Metapolitics. L'altro sguardo sul potere", Edizioni Il Foglio, Piombino (LI) 2009.

(3) Alberto Buela, "Ensayos de Disenso (Sobre la metapolítica)", Nuova República Ediciones, Barcelona 1999, en particulier pp. 93-123. Pour un rapide profil bio-bibliographique, cf. 
https://institutodecultura.cudes.org.ar/profesor/alberto-buela/ 

(4) Robert A. Nisbet, "La tradition sociologique", La Nuova Italia, Florence 1977. 

(5) D'Alain Badiou, voir l'ouvrage, véritable pastiche, "Métapolitique", Cronopio, Naples 2001. Pour une critique, je pense serrée, se référer à ma "Métapolitique", citée, pp. 21-27. 

(6) Je me réfère, bien sûr, à la célèbre conférence de Max Weber, "Le travail intellectuel comme profession", note introductive de Delio Cantimori, Einaudi Editore, Turin 1980, en particulier, pp. 35-37. 

(7) Gaetano Mosca, "Eléments de science politique", dans "Ecrits politiques", édité par Giorgio Sola, Utet, Turin 1982, vol. II, p. 1081.

IV.- Commentaire aux remarque de Carlo Gambescia par Alberto Buela

Métapolitique

Depuis des années, avec le sociologue italien Carlo Gambescia, auteur d'un magnifique ouvrage : Metapolítica. L'altro sgurado sul potere, Piombino, Ed. il Foglio, 2009, nous luttons depuis des années pour donner à la métapolitique un traitement académique. Et ainsi libérer la discipline des fantaisistes et des fanatiques qui créent des mythes inconductibles. Parmi ces derniers, nous pouvons sans risque placer Alain Badiou ou Daniel Estulin (russo-argentin).

Et c'est dans le cadre d'un séminaire que nous donnerons en septembre et octobre via Zoom, sur la base de ma publication Metapolítica, después de un cuarto de siglo, que le professeur Gambescia a écrit deux longs articles sur ma pensée par rapport à la discipline : La metapolítica del canon et Le concept de dissidence chez Alberto Buela. Et je vais m'y référer.

La première distingue la métapolitique comme science ou théorie et comme pratique ou action. Et il affirme : "Chez Buela, nous pouvons distinguer une autre phase, pour ainsi dire, de synthèse: dans le sens de mettre l'heuristique au service de la transformation politique, de l'action".

On sait que l'heuristique, dans son sens premier, est considérée comme l'art de l'invention, mais c'est plus proprement une méthode pour faire progresser la connaissance. Ou mieux encore, un ensemble de techniques utiles pour résoudre les problèmes. 

Mais mon heuristique exige une herméneutique, une interprétation valorisante, qui devrait finalement conduire à l'action. C'est-à-dire dans la transformation politique du statu quo existant de la communauté politique.

Et ceci, observe à juste titre Gambescia, est un risque : "dans la théorie métapolitique de Buela, qui a le charme formidable du fleuve en crue, qui court le risque de transformer l'heuristique en herméneutique", car, commente-t-on, on court le risque de cesser de faire de la science pour faire de l'opinion. Pour céder au caprice subjectif du chercheur.
C'est le point crucial du commentaire du sociologue romain : comment faire de la science à partir de l'herméneutique sans tomber dans le subjectivisme ?

Et il le reconnaît: "C'est une tension qui existe sans aucun doute non seulement dans la pensée de Buela. Parce qu'il s'agit de l'ontologie de la connaissance, de la relation entre la pensée et l'action, entre la science et l'interprétation, donc l'herméneutique, en tant que fonction de l'action. Une condition qui touche tous les universitaires en tant qu'êtres humains. Et donc compréhensible. Cependant, au niveau de l'institutionnalisation de la métapolitique, sa reconnaissance nécessite la réalisation de deux points fondamentaux afin d'éviter de rompre la corde cognitive.

1. se concentrer sur ce qui se répète historiquement et sociologiquement : les régularités d'une dialectique entre Communauté et Société, Autorité et Pouvoir, Etat et Classe, Sacré et Transcendant, Aliénation et Intégration.

2. et de s'en tenir aux choses telles qu'elles sont, aux régularités métapolitiques. 
Ces régularités métapolitiques que nous retrouvons aujourd'hui, hic et nunc, dans la tension dialectique entre consensus-dissensus ; droits de l'homme-droits du peuple ; progrès-croissance ; mémoire-histoire ; pensée unique-pensée dissidente ; pluralisme-relativisme ; globalisation-œcuménisme ; multiculturalisme-interculturalisme ; crise-décadence, etc. Ce sont les grandes catégories, l'objet même de la métapolitique. Car ce sont eux qui finissent par conditionner l'action politique des dirigeants ou des élites du moment.

Je voudrais maintenant parler, de façon télégraphique, des rudiments de ce que signifie pour nous l'herméneutique, et pour cela il faut revenir à Frederich Schleiermacher (1768-1834), auteur de la théorie moderne de l'herméneutique en 1805/9/10/19, qui soutient qu'elle est à la fois une théorie de la compréhension et de l'interprétation. Le contexte du discours et de l'auteur doit être pris en compte, et l'interprète doit le partager, en connaissant la langue et son contexte historique et social. Schleiermacher ajoute au texte classique d'Aristote, Peri Hemeneias, l'aspect émotionnel et socio-politique. Il se situe dans la période des Lumières et du Romantisme. Il est le fondateur de l'université de Berlin et le premier idéologue de l'humanisme chrétien.

L'objet de l'herméneutique, dit Schleiermacher, est de comprendre un auteur mieux qu'il ne s'est compris lui-même. Un exemple argentin est celui de notre plus grand métaphysicien, Miguel Ángel Virasoro, avec sa traduction de L'être et le néant de Sartre, qui lui a fait comprendre le Français mieux qu'il ne s'était compris lui-même, selon les propres mots de Sartre.

Il a ainsi inauguré le "cercle herméneutique texte ou contexte-auteur-compréhension", où l'interprète doit se mettre à la place de l'auteur et de son contexte. Pour se mettre au même niveau que lui. Savoir, c'est essentiellement comprendre. Un deuxième cercle herméneutique apparaît alors entre la philosophie, la philologie et le langage.

Le deuxième auteur vers lequel nous devons nous tourner pour nous expliquer l'herméneutique est notre contemporain Hans Georg Gadamer (1900-2002) qui a produit un renouveau de l'herméneutique. Pour comprendre l'herméneutique de Gadamer, nous devons prendre en compte deux éléments principaux : le sens du texte et la vérité du texte.

Par le sens du texte, nous entendons la connaissance scientifique-descriptive que nous avons de tout texte donné. La science, avec ses méthodes historiques et philologiques, nous dit quel est le sens du texte.

Par vérité du texte, nous entendons la connaissance à laquelle l'herméneutique nous conduit.  Nous ne faisons l'herméneutique d'un texte ou d'un contexte que lorsque nous essayons de comprendre la vérité du texte.

Ainsi, celui qui ne voit pas la vérité du texte, pour Gadamer, n'a pas vu son sens. Nous ne comprenons sa signification que lorsque nous avons compris sa vérité. Par exemple : "Il vaut mieux subir une injustice que d'en commettre une" ou "Il vaut mieux vivre dans son propre pays qu'à l'étranger". Quiconque comprend le sens de ce texte ou de ce contexte et n'accepte pas sa vérité a compris son sens ? Il est évident que non. Est-il possible de considérer ce texte ou ce contexte de manière objective, détachée de sa vérité ? Évidemment non, dit Gadamer.

Il y a donc deux critères de vérité dans l'herméneutique dissidente que nous proposons : a) l'évidence, ce qui en soi n'a pas besoin de preuve et qui est là, présent, et qu'il suffit de décrire sous une forme achevée, et b) la vérification intersubjective, pour éviter que notre subjectivité ne nous trompe.

Comme on peut le voir dans tout cela, nous nous inspirons des enseignements de Franz Brentano et de la phénoménologie qu'il a inventée.

La métapolitique, à mon avis, fait cela : elle enquête sur l'art, sur la création, pour résoudre des problèmes qui ne sont pas dans les manuels de philosophie politique, qui sont ceux qui présentent les grandes catégories d'usage actuel, et conclut avec la compréhension de la vérité des problèmes.

En gardant toujours à l'esprit l'observation finale de Gambescia : "s'en tenir aux choses telles qu'elles sont et non telles qu'elles devraient être du point de vue des différents et imaginatifs évangiles sociaux".

En bref, tout comme la métapolitique ne peut pas être une métaphysique de la politique, une erreur de Dilthey, elle ne peut pas non plus être une éthique de la politique. Ce n'est pas non plus une philosophie politique qui traite du "politique", mais plutôt un "au-delà", qui doit être interprété comme un "après" de la politique.

Comme l'affirme avec poésie Monserrat Álvarez du Paraguay : "Avec le terme métapolitique, je veux me référer aux concepts subconscients de la politique. À la recherche, à l'enquête policière, du fondement implicite sous l'épiderme des faits que nous appelons politiques".

Dissidence

En ce qui concerne le deuxième article sur la dissidence, le sociologue Carlo Gambescia commence par déclarer, comme il l'a fait dans la métapolitique : "Le dissentiment qui se divise en théorie et en pratique, en tant que forme de relation (dans le sens de produire des conséquences), est un fait social de grande importance, car il affecte la division sociale du travail"... "il faut distinguer le dissentiment théorique, sur des idées, sans conséquences, comme cela arrive souvent, lorsqu'un argument, même polémique, disparaît dans les brumes du discours public, et le dissentiment pratique, avec des conséquences immédiates, comme dans le cas des travailleurs en grève"...

Et c'est très bien d'un point de vue sociologique, mais comme le dit mon ami Carlos Tonelli, spécialiste du sujet : "la grève (pour suivre son exemple) est sans aucun doute une manifestation de la dissidence ouvrière, mais ce n'est pas une dissidence en soi... Si je tue, je ne suis pas "pratiquement en dissidence" avec l'autre, je fais autre chose, différent de la dissidence, je commets un homicide". L'homicide, la grève, ne sont pas des dissidences pratiques, elles ont une autre nature".

Cette distinction entre dissidence théorique et pratique peut être utile pour la sociologie, mais elle est stérile pour la métapolitique.

Ce n'est pas ce que nous avons l'intention de faire avec la théorie de la dissidence, où nous essayons de la présenter d'un point de vue philosophique comme une dimension existentielle de tout être humain dans l'affirmation et la préférence de soi.

C'est pourquoi nous proposons une herméneutique dissidente comme méthode de métapolitique la plus appropriée. S'il est vrai que cette méthode ne possède pas la rigueur des sciences dures, elle n'est pas exacte, mais je suis convaincu qu'elle est rigoureuse, une caractéristique que les sciences de l'action humaine ne doivent pas perdre de vue. Si l'on se plonge dans l'histoire des sciences, ce n'est rien d'autre qu'une variation de l'endoxa aristotélicienne.

Pour sa part, Gambescia nous accompagne avec son affirmation : "la dissidence-conflit est une régularité métapolitique qui se répète dans l'histoire". "Une autre régularité métapolitique est la distinction entre institution et mouvement". Mais, objecte-t-il, "la dissidence, qui, si elle est "prescrite", vendue et consommée à doses massives, peut empoisonner et tuer..."

Il appelle donc à une dissidence qui respecte l'expérience historique et sociologique, car il ne faut pas oublier que "dans chaque dissident, on peut voir un futur défenseur des institutions".

Carlo Gambescia est un sociologue sérieux et rigoureux qui revendique une méthodologie scientifique aussi éloignée que possible du subjectivisme et de l'idéologie politique. C'est un réaliste politique qui attire mon attention sur le fait que je ne sors pas des voies du raisonnement réfléchi. Et en ce sens, je lui suis très reconnaissant.

V.- Alberto Buela et Carlo Gambescia, une synthèse de la confrontation sur la métapolitique par Carlo Gambescia

Si je devais indiquer un point de connexion entre mes recherches métapolitiques, en tant qu'humble sociologue italien, et celles d'Alberto Buela, brillant philosophe argentin, je ne pourrais le voir que dans la tentative commune de ramener la métapolitique dans le domaine de la recherche scientifique sérieuse.

Pourquoi "ramener" ? Pour la simple raison que dans le débat contemporain - en simplifiant - la métapolitique est soit présentée comme une pompeuse éthique de la politique, parfois même de type religieux, soit réduite à une grossière métapolitique de l'action, et donc mise au service d'une idéologie organisationnelle pure et simple.
Buela, quant à lui, a compris l'importance d'un fondement théorique pour toute discipline qui aspire à être scientifique.

Comment Buela développe-t-il cette intention ?

En introduisant, dans le domaine de la recherche métapolitique, le concept de "pensamiento disidente", basé sur la dissidence herméneutique. Cette approche est soutenue d'une part par l'herméneutique, en tant que lien entre le sens et la vérité dans la recherche métapolitique, et d'autre part par le concept de dissidence, qui s'inspire d'un certain nombre de disjonctions (consensus et dissidence ; droits de l'homme et droits des peuples ; progrès et décroissance ; mémoire et histoire ; pensée unique et pensée dissidente, etc.), à partir de la distinction métapolitique qui renvoie, peu ou prou, à une régularité précise des régularités : celle entre communauté et société.

Dans une certaine mesure, dans sa pensée, la régularité du dissentiment-consentement (qui renvoie à l'heuristique métapolitique : la boîte à outils des régularités), se transforme en un moment herméneutique fondamental. Le sens, donné par l'existence de régularités, donc aussi celui du dissensus-consensus, se transforme du côté du dissensus en dissensus herméneutique.

Le point fondamental, pour éviter que l'idéologie ne devienne vérité et que l'heuristique ne soit une pure et simple technique de contrôle social, reste celui de la recherche de la vérité, qui est bien différente de celle de l'opinion, comme le sait bien Buela, en bon connaisseur d'Aristote.

Mais quelle vérité ?

Eh bien, sur ce point précis, je crois que la vérité poursuivable est celle des faits. Donc autre que la métaphysique. Les faits, au sens de la nature cyclique, si l'on veut répétitive, factuelle des formes métapolitiques, parmi lesquelles la forme-dissolution se distingue comme l'opposé de la forme-consentement : une régularité, si l'on veut une polarité métapolitique, que l'on retrouve tout au long de l'histoire humaine.

Ce qui indique, je le répète, que nous avons affaire à un "fait", à une dynamique immanente, surtout à quelque chose de non transitoire, qui, en termes simples, demeure.
En bref, la dissidence et le consensus ne peuvent être expulsés de l'histoire d'un coup de baguette magique. De toute évidence, le consentement et le désaccord, en termes de contenu, renvoient à des articulations historiques et sociales différentes. Au "contexte" du texte anthropologique, en tant que comportement réel, pour le dire en termes herméneutiques. Un "contexte" qui doit être interprété.

En réalité, l'herméneute, l'interprète, doit être scientifiquement vertueux au point de ne pas superposer ses propres valeurs (en tant que sujet) aux faits étudiés (objet). Cela exige un grand engagement envers l'objectivité.

Laissez-moi vous donner un exemple. Un chercheur qui n'aime pas le monde moderne et ses valeurs, donc qui n'apprécie pas les manières libérales de gérer le consensus par des procédures constitutionnelles précises, pourra parler de consensus géré d'en haut, masqué, donc comme une forme de contrôle social hypocrite, rien de nouveau sous le soleil donc. En revanche, un chercheur qui aime le monde moderne et ses valeurs verra dans la gestion libérale du consentement un pas en avant vers un monde plus civilisé et tolérant. Des progrès, même timides.

On m'a fait remarquer que la grève, qui dans les démocraties industrielles modernes est un mode pratique de dissidence incorporé dans les codes libéraux (mode théorique), n'a rien à voir avec la dissidence réelle (théorique), car pendant la grève, des meurtres sont commis.

Cela peut être vrai dans certains cas, mais un bon herméneute, capable de lier le sens (la boîte à outils, l'heuristique) et la vérité (le factuel, cependant), sait bien que les grèves violentes, et même celles marquées par le meurtre, renvoient à des réalités où les codes libéraux du droit de grève, même si elles sont en vigueur, sont encore loin d'être acceptées dans les esprits comme dans les comportements, tant par les employeurs, qui voient dans le "gréviste" un révolutionnaire à écraser, que par les travailleurs, qui voient dans l'employeur, un exploiteur pur et simple à éliminer par la force.

Si un "mérite" ou un "avantage" fonctionnel peut être attribué au procéduralisme libéral en matière de dissidence, on ne peut nier qu'il est représenté par la transformation de l'ennemi en adversaire. Bien sûr, cela ne se produit pas toujours, et la raison pour laquelle cela ne se produit pas s'explique par les régularités métapolitiques, mais, ceci dit, la tolérance reste une idée régulatrice importante des systèmes libéraux modernes. Ce n'est pas une mince affaire.

Un herméneute, attentif au sens et à la vérité des faits, ne peut manquer d'en tenir compte. Évidemment, cela doit se faire sur la base d'une objectivité rigoureuse, un don dont notre ami Buela ne manque pas.

Max Weber, héritier de l'historicisme allemand et d'une glorieuse tradition herméneutique (également appréciée par Buela), estimait que la tâche des intellectuels, des professeurs en somme, n'était pas de prendre parti pour telle ou telle idéologie, mais de montrer à quiconque l'interrogeait non pas des solutions toutes faites, mais comment "réaliser le sens ultime de son propre travail". Ce passage mérite d'être cité dans son intégralité.
" C'est-à-dire que nous [les professeurs, ndlr] pouvons, ou plutôt devons, vous dire : telle ou telle position pratique peut être déduite avec une cohérence et un sérieux intimes, conformément à son sens, de telle ou telle conception fondamentale du monde [...], mais jamais de telle ou telle autre ". Vous servez ce dieu - pour parler au sens figuré - et vous offensez cet autre dieu, si vous optez pour cette attitude. Car vous arriverez à ces conséquences extrinsèques extrêmes et importantes si vous restez fidèles à vous-mêmes. Ce travail [de clarification des significations ultimes de l'action individuelle en politique, Ndlr] peut, au moins en principe, être fait [par le professeur, Ndlr]. (*).

Or, la dissidence herméneutique, et sur ce point je crois que l'accord avec mon ami Buela est absolu, ne peut pas, et même ne doit pas, ignorer cette précieuse indication wébérienne.

Enfin, et là aussi je crois que Buela est d'accord, le nœud de l'explication métapolitique renvoie à la question de l'intelligibilité des faits. De compréhension, ce qui n'est pas une justification, ou pire encore, de partage. Sur ce point, je me réfère, également sur le plan terminologique, au débat allemand sur l'historicisme (**).

Je parle d'un acte cognitif qui ne dérive pas de l'intuition ou de l'empathie de l'observateur envers le phénomène observé, mais de l'interprétation, donc de l'herméneutique, qui, selon nous, consiste, historiquement, à reconstruire, rationnellement, le monde dans lequel vit l'acteur historique et social étudié. Mais comment ? En recourant à des régularités métapolitiques, en tant que modèles de disposition, dans le sens de la manière dont l'homme est disposé en série, en termes de possibilités de comportement, compte tenu de certaines situations historiques et sociales.

Cela signifie que les régularités métapolitiques sont, au niveau de la métascience, des propositions qui avancent des hypothèses comportementales, en ce sens que - je le répète - dans certaines situations, il est possible, et donc pas nécessairement probable, que les hommes se comportent selon certaines régularités métapolitiques.

Par exemple, il est possible qu'une grève dans le cadre d'une dissidence pratique, liée à une procédure libérale, ne se termine pas par un bain de sang. De même, dans le même contexte, il est tout aussi possible, mais non probable, que les balles soient remplacées par des urnes. Cela renvoie à la régularité de la dissidence-consentement, en la contextualisant toutefois précisément dans une clé herméneutique, une clé qui nous renvoie au constitutionnalisme libéral et à ses principes régulateurs.

Évidemment, ce qui vient d'être dit renvoie à une autre série de problèmes : celui de la relation entre la cause et l'effet dans les actions sociales, qui n'est pas la même que celle des "sciences dures" comme le note Buela ; celui de la relation entre les actions individuelles et l'hétérogénéité des fins collectives ; celui, qui découle de l'observation précédente : de la relation entre les intentions sociales, même les plus nobles, et la misère des résultats finaux. Et ainsi de suite.

Le vrai nœud théorique, si vous voulez le vrai défi de la métapolitique, reste dans le fait que les hommes font l'histoire, donc ils ont recours à des moyens, mais ils font une histoire dont ils ne savent rien, sauf quand elle est faite. Ainsi, même lorsqu'ils font l'histoire sur la base d'intentions, même les plus nobles, et donc en visant certaines fins moralement justifiables, le risque d'obtenir des résultats contraires à ceux poursuivis est toujours possible, voire probable dans de nombreux cas. Certainement en rétrospective.
Pour ne donner que quelques exemples trop familiers, pensez à l'histoire romaine, notamment celle de la République, qui a construit un empire sans le savoir, revendiquant même les valeurs de la République, désormais dépassées par les faits. Ou, autre exemple, l'essor du christianisme, fondé sur le sermon de la montagne et culminant avec la destruction des temples païens.

La métapolitique, un point sur lequel je pense que Buela est d'accord, est une connaissance qui étudie les moyens ainsi que les fins, mais en se distanciant hermétiquement des deux, selon les dictats weberiens.

Ce qui, je le répète, n'est pas une blague ; Weber en était épuisé, même psychiquement. Mais, pour citer les anciens géographes, hic sunt leones. Je dois donc m'arrêter là.
Je tiens à remercier mon ami Alberto Buela pour l'intéressante discussion, qui s'est distinguée, plus par son mérite que par le mien, par un niveau culturel très élevé.
Une comparaison des idées sur la métapolitique qui, je crois, a vu les points d'accord dépasser les points de désaccord ou du moins de critique. Ce qui, précisément par les temps qui courent, n'est pas une mince affaire. Merci Alberto.

Carlo Gambescia

Notes:

(*) Max Weber, "Il lavoro intellettuale come professione", note introductive de Delio Cantimori, Einaudi, Turin 1980, p. 36.

(*) Voir Pietro Rossi, "Lo storicismo tedesco contemporaneo", Einaudi, Turin 1971, 2ème édition, ainsi que le très critique Carlo Antoni, "Dallo storicismo alla sociologia", Sansoni, Florence 1973 (1ère édition, ivi 1940).

 

 

L'économie biologique d'Adam Müller

L'économie biologique d'Adam Müller

Par Carlos Javier Blanco Martín

Ex: https://blog.ignaciocarreraediciones.cl/la-economia-organica-de-adam-muller-por-carlos-javier-blanco-martin/

1. L'Europe n'est plus l'Europe.

L'époque dans laquelle nous vivons est confuse et changeante. Le capitalisme réorganise ses mécanismes de domination, et accélère partout le processus de nivellement social et culturel, condition sine qua non de son existence. La production de la plus-value est l'impératif ultime, et la marche en avant de sa centralisation et de sa concentration est imparable. Quelques points épars dans l'espace, quelques mains anonymes et impersonnelles, reçoivent les masses de plus-value produites. Cela ne veut pas dire que les blocs géopolitiques que nous connaissons ne se réorganisent pas, ne se fragmentent pas, ne changent pas. Une grande transformation est en cours avec la "chute de l'Occident". Nous devons être très conscients (surtout en Europe et en Amérique) que la synonymie entre "monde capitaliste" et "civilisation occidentale" n'est plus valable. Le développement dans les régions généralement considérées comme arriérées, dépendantes et colonisées a donné naissance à de nouveaux centres de pouvoir, à des destinations finales de la plus-value, à des "moteurs économiques". La patrie originelle du capitalisme, la vieille Europe, a en revanche abandonné son dynamisme. La vieille Europe est aujourd'hui un lieu soumis à des tendances qu'elle ne contrôle pas. Elle subit un processus de vieillissement démographique et une crise de valeurs et d'identité.

La vieille Europe a ouvert ses portes, après les processus de décolonisation entamés lors des deux guerres mondiales, à toute une population étrangère dont l'intégration parmi les hôtes est encore difficile, souvent conflictuelle, à certains égards fatidique. Le danger de nouvelles et plus importantes poussées de xénophobie parmi les "vieux Européens" ne peut être exclu. Les attitudes naïves des secteurs favorables à l'immigration, l'idéologie multiculturaliste, la conception universaliste fanatique d'un "être humain" abstrait et désincarné, sans culture ni tradition, en sont à l'origine. On peut souvent dire que le plus grand danger pour le respect des droits de l'homme réside précisément dans la transformation des "Droits de l'homme" en une religion fanatique et abstraite, qui ne sait ou ne veut pas reconnaître les nationalités, les traditions, les groupes d'appartenance et l'incommensurabilité des cultures. Un continent, jusqu'ici appelé Europe, peuplé de peuples à moitié musulmans, sera clairement "un autre continent". L'identité de cet essaim de nations, les valeurs libérales de tolérance, de démocratie, de respect de la femme et d'égalité de celle-ci devant l'homme, de pluralisme, etc. va fondre comme neige au soleil.

Comme le dit justement Adam Müller (1), à côté de l'esprit chevaleresque de l'époque féodale, le côté féminin de notre civilisation et de notre âme a émergé discrètement mais avec ténacité. En contraste avec ce principe de respect (le principe chevaleresque) du féminin, les coutumes patriarcales de l'ancien monde gréco-romain, et de l'Islam, en partie hérité de celui-ci, nous apparaissent comme brutales et haineuses. Du nord celto-germanique s'est répandu un air bien plus doux: celui du respect des femmes et de la reconnaissance de leur rôle dans la culture, qui n'a pas grand-chose à voir avec ce qu'on appelle aujourd'hui le "féminisme". C'est l'un des facteurs qui ont découplé l'Européen ("faustien", selon Spengler) de la Méditerranée (qu'il s'agisse de l'Antiquité gréco-romaine ou du Moyen Âge mahométan).

2. Un auteur contre-révolutionnaire. L'histoire et le lien.

Les principes abstraits, désincarnés de toute réalité, présentent le visage désagréable de se heurter à la réalité. Les doctrinaires et les jacobins de tous les temps ont toujours essayé de réformer la réalité lorsque leurs concepts ne s'y conformaient pas. Mais le problème réside précisément dans la rigidité de leurs concepts. L'universalisme, un "isme" comme tant d'autres, qui trouve son origine dans la croyance en un droit naturel, et son épitomé dans la Révolution de 1789, est aujourd'hui une idéologie destructrice.

En s'obstinant à ne pas vouloir voir les faits, en nivelant toutes les cultures et en ne voyant que ce qui leur est commun, c'est-à-dire un faisceau de constantes biologiques et anthropologiques indéniables, les universalistes, les partisans d'une Cosmopolis utopique, réalisent précisément le contraire de tout humanisme. Un homme abstrait qui, en fin de compte, est un homme purement animal, un homme-chose. Dans l'utopique Cosmopolis dans laquelle les partisans d'un Droit naturel universaliste veulent nous enfermer, il n'y a plus d'êtres humains avec une Tradition, une Identité, une Culture et une Patrie. Tout cela n'a aucune importance et fait même obstacle au projet fanatique orienté vers la nouvelle réalité, une réalité qui peut "progresser" (c'est-à-dire se réformer). Le progressisme d'aujourd'hui, comme celui de toutes les époques depuis 1789, consiste à nier la réalité - qui inclut la Tradition - et à torturer la réalité jusqu'à ce qu'elle s'adapte à ce qui est projeté. Le progressisme est nécessairement dominé par la raison instrumentale. Sous cette forme de raison, tout devient un objet et est donc susceptible d'être calculé, contrôlé et manipulé. Faire de la réalité sociale un macro-objet nivelé, un espace horizontal sur lequel projeter les opérations de domination et de prévision, généraliser la techné, transformer le monde organique et humain en une machine à prévoir, à calculer et à régir mécaniquement toutes les affaires humaines, tel est l'esprit qui anime tous les révolutionnaires, réformistes et progressistes.

Mais le monde est aussi, comme l'a soutenu Müller, un monde d'histoire et de générations. Il existe un lien entre les générations. Nous, les hommes, sommes, par la force des choses, parce que nous sommes des hommes et non de simples animaux, liés à nos ancêtres et à nos successeurs. Le lien générationnel est ce qui peut distinguer l'histoire du simple passage du temps. Sur la pierre, soumise à l'érosion et à tous les autres effets du passage du temps, il n'y a pas d'histoire, pas plus que sur l'individu animal ou l'espèce biologique. Il s'agit de changements évolutifs: le nouveau est une modification sélectionnée de l'ancien matériel, mais il ne s'agit pas d'une influence des générations passées sur les générations à venir.

Dans la famille, il y a, in nuce, la transmission intergénérationnelle qui, dans les grandes maisons, est le lignage et la dynastie (l'origine des états de Faust, selon Spengler), et dans le village, c'est l'essence de l'entail estate paysan (identique dans son esprit à celui de la noblesse), le sens de la propriété et de l'enracinement dans la terre. L'Europe médiévale, avec ses campagnes sans villes, comme le disait Spengler, a donné naissance au concept de la nation inséparable de la terre et à la conception organique de la propriété, qui a ensuite été réifiée par le capitalisme de l'ère moderne. Dans la famille, comme dans l'ensemble social, il y a des opposés. Homme et femme, guerre et paix. Une union sans séparation est impensable. La constitution de l'État, au sens juridico-politique précis, serait inconcevable sans les liens organiques que contractent ses individus, groupes, institutions, etc. Depuis le Moyen Âge, ce sont les liens organiques dans leur ensemble qui constituent un État. Il ne peut être considéré comme une simple machine, un assemblage de pièces mortes. Comme le dit Müller, ce sont les concepts de l'État, pas l'idée. L'idée correspond au mouvement même du réel. Les marxistes, en critiquant le concept ou le système mort de la Politique, ne pouvaient voir que l'héritage iusnaturaliste, rousseauiste, hobbesien, etc. c'est-à-dire la tradition mécanique et contractualiste.

Les historiens n'ont jamais vu un tel contrat à aucun moment de l'histoire. Avant que les choses ne soient universellement aliénables, comme un impératif fondamental de la bourgeoisie (la terre, le travail, tout), l'État - c'est-à-dire la société en mouvement comme un Tout, selon Adam Müller - passait de génération en génération, et de partie en partie, comme un grand organisme. La politique a englobé l'économie et l'a subordonnée lorsque cela était nécessaire. Il n'y a pas besoin de pactes lorsque les parties sont intégrées dans un Tout et que le Tout les anime, les vivifie, leur donne un sens et des fonctions plus larges. Les sociétés, les successions, les institutions, tous les cadres dans lesquels un individu exerce ses fonctions sociales, satisfont le besoin humain de liens. L'homme n'est pas l'homme sans liens sociaux et spirituels. Le marxisme critique la doctrine bourgeoise de l'État, l'État libéral, c'est-à-dire le bureau et l'appareil mécanique qui, en effet, au XIXe siècle, "gère les intérêts du Capital". Le libéralisme et le marxisme partagent une vision mécaniste de l'État: des concepts de science politique qui correspondent à des engrenages, des poulies et des ressorts. L'action politique de l'homme d'État, du parti, du syndicat, se réduit à la manipulation de tel ou tel mécanisme pour que l'appareil "fonctionne mieux".

L'interventionnisme étatique des socialistes ou des keynésiens, tout autant que l'abstentionnisme des libéraux, sont des idéologies qui ne voient pas dans l'État l'idée: le mouvement même du réel. Bien que beaucoup ne l'aiment pas, ou frémissent à la seule évocation de son nom, c'est la guerre qui nous met face à l'essence de la vie étatique. Une considération purement statique de l'État, comme une machine prête à produire uniformément, est ce qui a nourri toutes les idéologies pacifistes de notre Modernité. Les libéraux, une fois réunies les conditions violentes de la préhistoire capitaliste (l'"Accumulation originelle" de Marx), ne veulent que la paix pour se remplir les poches, afin que le marché règne. Les communistes et les socialistes, au contraire, une fois que la Révolution, en vérité une guerre civile, une entreprise violente, a triomphé, veulent décréter la Paix et la rendre "perpétuelle". Qu'est-ce que la paix sinon l'imposition des vainqueurs aux vaincus, et la validité de leur loi au-dessus de toutes les lois anciennes et abolies, la loi morte des perdants ? Quand on parle d'économie, on parle toujours d'une période de paix après une guerre et un asservissement. La loi des marchés, ou les plans quinquennaux, devaient agir sur les cadavres oubliés, sur le sang versé, sur les vaincus et avec les traités de reddition, qu'il s'agisse de la reddition des puissances étrangères ou des rebelles de l'intérieur. L'État se "met en forme" dans la guerre, vient nous dire Müller. La paix n'est qu'une préparation à la guerre, et la tranquillité civile requise par les marchés est garantie par les guerres, c'est-à-dire par des guerres victorieuses.

3. Un romantique contre le formalisme. Son opposition au droit romain.
Décroissance durable.

Adam Müller s'inscrit pleinement dans la réaction romantique contre le formalisme des Lumières. Au-dessus et au-dessous des constitutions écrites, du légalisme froid et mécanique du droit naturel (compris de manière rationaliste) et du droit positif, il y a la coutume, la tradition, les vieux usages et les coutumes. L'Angleterre est le modèle à suivre: comment le développement d'un libéralisme économique très avancé a-t-il été possible? Edmund Burke et Adam Müller l'ont vu, et plus tard, plus près de nous, Ortega y Gasset. La monarchie traditionnelle n'était pas un obstacle au développement des forces productives et à la transition critique du libéralisme politique au libéralisme économique. Contrairement à la rigidité romaniste, despotique et ordonnée des constitutions continentales, le traditionalisme politique et juridique anglais s'est révélé supérieur, comme une vaccination permanente contre les révolutions. Seule l'économie s'est permis le "luxe" de briser le monde paysan des îles, leurs vieilles traditions locales, etc. La protestation initiale des romantiques, comme Burke ou Müller, n'était pas tant contre le libéralisme en tant que tel, mais contre la tentative d'effacer la Tradition: que les gens perdent la foi, que l'Église se détourne, que la famille se désintègre, que la terre devienne une marchandise comme une autre, et non l'une des plus précieuses...

Dans la sphère catholique et latine, De Maistre, Bonald et Donoso Cortés ont ajouté ces protestations romantiques à un providentialisme néo-médiéval. Ce dernier romantisme providentialiste et théocratique n'avait pas tout à fait les virtualités nationalistes d'Adam Müller et de la tradition germanique.

Dans les pays allemands, il y avait des populations protestantes et catholiques, et au-delà de ces croyances, "la Nation" émergeait avec force. Et contrairement à l'utilisation révolutionnaire française de la "Nation" en tant que nation de citoyens, en Germanie, le peuple (das Volk) s'affirme désormais avec une force intense.  Ce peuple, comme le montre bien Herder, possède une mythologie, une langue, une religion nationale, un droit propre, et tout cela fait partie de son âme vivante, souvent indépendamment de toute codification constitutionnelle ou formaliste. Face à un capitalisme naissant, dont on ne soupçonnait pas encore toutes les horreurs, les romantiques ont eu l'intuition juste: les Lumières, censées libérer l'homme, devaient d'abord se rapprocher du despotisme (le Despotisme éclairé), puis ne faire qu'un avec lui (la Terreur, Robespierre).

Au lendemain de la Révolution et dans les affres des guerres napoléoniennes, un contraste s'établit entre le citoyen et le compatriote. Le citoyen apparaît au romantique comme une abstraction sèche (et desséchante), un atome relié mécaniquement à une machine. La métaphore même de l'État comme une machine, ou une usine orientée vers des fins prosaïques (profit et ordre) leur semble répugnante. En fin de compte, l'État est un tout. Mais il serait injuste d'en déduire le totalitarisme. Il faut se rappeler que les totalitarismes du XXe siècle (Hitler, Staline et tant d'autres) ne manquent pas de représenter parfaitement l'idée hobbessienne et mécaniste de l'État comme un monstre mécanique et sans vie, comme une caserne, une prison et une étable pour les vies humaines. Rien de tout cela dans la pensée non-totalitaire, disons "totaliste" (ganzheitlich), de Müller: l'État est la communauté elle-même. Le mercantile n'est rien d'autre qu'un aspect de son dynamisme infini (ce que soutient Müller, qui était économiste). Le campagnard, l'habitant du Pays, le fils du Peuple, doit sortir de l'obscurité médiévale, du berceau villageois d'où sont sortis tous les Européens modernes, et recréer son passé - parfois nébuleux. L'habitant du Pays est le fils du Peuple et doit se sentir membre d'une Communauté jamais constituée d'atomes libres et économiques (bourgeois, prolétaires). Il n'y aurait pas de lutte des classes s'il existait mille et un pactes sociaux entre les compatriotes et tous les corps intermédiaires qui en font de véritables participants à l'organisme social (2).

4. L'État en tant qu'alliance : pairs et coethniques.

La société ou l'État est une alliance éternelle des hommes entre eux et présente un double caractère :

"1. Une alliance d'hommes qui jouissent de la terre à la même époque. Tous les contemporains doivent s'associer contre leur ennemi commun, la Terre, afin de pouvoir faire face à l'une de ses plus terribles vertus: l'unité de ses forces. Ce type d'alliance nous est proposé par presque toutes les théories de l'État, mais elles négligent avec encore plus de légèreté l'autre type d'alliance, non moins important. L'État est, 2, une alliance des générations passées avec le présent et avec ceux qui les suivent, et vice versa. Il ne s'agit pas seulement d'une alliance de contemporains, mais aussi de co-ethniques ; et cette deuxième alliance servira à affronter la force terrible de notre ennemi la Terre, sa permanence. Elle nous survit, elle nous survit à tous, et bénéficiera donc d'avantages dès qu'une génération, séduite par elle, songera à désavouer celle qui l'aura précédé. L'État n'est pas seulement l'union de plusieurs personnes qui vivent ensemble, mais aussi de nombreuses familles qui se succèdent ; il ne sera pas seulement infiniment large et omniprésent dans l'espace, mais aussi immortel dans le temps" (3).

Ici, nous pouvons percevoir une matrice judéo-chrétienne dans la pensée de Müller: c'est une pensée pré-écologique (4). L'époque de ses conférences de Dresde (1808-1809) est une époque où l'industrialisation ne s'était pas encore imposée avec toutes ses conséquences dévastatrices, et où la "Terre" en tant qu'ennemi était, sous le signe biblique ("tu travailleras à la sueur de ton front"), un adversaire face aux efforts agricoles et artisanaux de l'Homme, un non-soi, un bloc contre lequel mesurer sa propre liberté.

L'insubordination fondatrice

Dans la théorie d'Adam Müller, il n'y a pas de liberté sans contre-liberté. Et le développement des possibilités civilisées de l'être humain exigeait de l'homme cette contre-liberté. Après les horreurs de l'industrialisation, la détérioration des paysages, la dégradation des campagnes, la méga-urbanisation du monde, le changement climatique, etc., il est très difficile aujourd'hui d'accepter cette idée de "guerre de l'homme contre la Terre". Mais il me semble que l'intérêt de cette idée se trouve - dialectiquement - dans sa coexistence et son opposition à son contraire: l'idée d'alliance. L'alliance des hommes est solide lorsqu'il y a lutte face à des ennemis (ou des dangers) communs, et vice versa: la menace de nos ennemis renforce nos liens d'union. De plus, l'union n'est pas simplement synchronique, celle qui forme un réseau d'atomes individuels qui, en se serrant et se frottant les uns aux autres, formeraient la "société". Rien de tout cela: l'union est aussi historique, diachronique, d'alliance générationnelle (et pas seulement d'héritage, remarquons-le) (5). La nation, dans l'idée géniale de Müller, est composée de contemporains et de coethniques. La théorie précédente de l'État ne l'a pas vu :

"La doctrine de l'union constante entre les générations successives passe inaperçue dans toutes nos théories de l'État; c'est là que réside leur point faible, et qu'elles semblent ne chercher à édifier rien d'autre que pour le moment leur État, et ignorer et mépriser les hauts motifs de l'endurance des États et leurs liens les plus estimables dans cet ordre - surtout la noblesse héréditaire" (6).

Un siècle plus tard, Oswald Spengler ajoute la vision constructive de la noblesse: quelle est la classe qui a construit les nations d'Europe? Laissons de côté, pour un instant, sa dégradation. Les formes dégradées de la noblesse nous sont désormais les plus familières: despotes, arbitres, courtisans, décadents. Mais au Haut Moyen Âge, à l'époque où l'Europe faustienne, ou plutôt l'Europe par excellence, à l'époque où ces peuples (Müller fait allusion aux peuples qu'il prend pour canoniques: l'Allemagne, l'Angleterre, la France, l'Italie et l'Espagne) sortaient de leur morosité pour entrer dans un jour nouveau, c'est la noblesse qui a établi le principe de la pérennité, du lignage, de la dynastie, de la propriété entaillée, et de la famille comme quelque chose de plus qu'un conseil animal soumis à l'instinct de reproduction. Comme d'autres penseurs romantiques, Müller affronte la vision plate des Lumières sur le Moyen Âge: ce n'était pas une époque de ténèbres et de barbarie. Ce sont les temps, les temps médiévaux, qui ont fait de nous ce que nous sommes maintenant. L'ensemble des institutions qui assurent la médiation entre l'individu et l'État.

"Au Moyen Âge, la théorie de l'État était plus un sentiment qu'une science, mais toute communauté tournait autour de deux sentiments bien différents: 1) le respect de la parole donnée; 2) le respect, non moins profond, des paroles, des lois que les ancêtres avaient léguées. Ces barbares du Moyen Âge sentaient très bien que l'obligation du citoyen est d'une dualité également digne; tandis que nous n'avons le contrat social conclu que par nos contemporains et ne comprenons pas, ne reconnaissons pas, et même brisons les contrats sociaux entre les générations précédentes et celles qui les suivent" (7).

Adam Müller critique l'idée moderne d'un contrat social unique, formel et mécanique entre les contemporains de la société. La société est plutôt une communauté dans la mesure où ses membres ont établi et respecté une multitude de contrats sociaux, non seulement dans le même espace ou territoire, mais aussi avec le passé et avec l'avenir. Dans tout contrat, il y a une réciprocité. Ce que nos aînés nous ont légué est un héritage et une tradition qui nous engagent. Nous sommes engagés envers eux, envers "les pères", et le mot "patrie" ne vient de nulle part ailleurs. Les morts font partie de cette relation contractuelle, c'est le poids de l'histoire. Mais l'idée d'un Avenir pèse aussi sur nos épaules : nous sommes aussi les parents des générations futures, à qui nous devons donner nos biens, nos conquêtes, nos efforts.

Le fait qu'il existe aujourd'hui des individualistes ne peut s'expliquer que par notre endoctrinement dans la théorie du Contrat social (unique et ponctuel). Nous avons rompu avec la réalité et l'évidence la plus immédiate de l'homme: que nous vivons au milieu de liens qui font de nous des personnes, que nous faisons partie d'innombrables médiations et que la communauté de ces médiations s'appelle l'État. L'image fantastique du bourgeois, atome isolé relié au Tout social par le biais de la Propriété (sur le plan juridique) ou du Marché (sur le plan économique), c'est l'individu détaché, supposé libre et autosuffisant, qu'il soit compris dans un sens libéral ou anarchiste.

Toute réflexion sur la société en tant que Totalité (c'est-à-dire toute réflexion sur l'État) implique une philosophie de la Liberté. Le libéralisme et l'individualisme présupposent une notion purement formelle de la liberté. En tant que concept formel, c'est-à-dire mort et abstrait, il est censé être distribué dans chaque membre individuel du Tout, et de ce Tout (l'État) ainsi amalgamé ne peut émerger qu'une notion mécanique de l'État. Mais dans la pensée de Müller, il y a plutôt une théorie des "libertés" au pluriel. Il existe différents types de libertés, attribuables non seulement aux personnes physiques mais aussi aux personnes morales :

"La liberté, cependant, est une qualité qui doit être attribuée à chacun des éléments constitutifs très divers de l'État, non seulement aux personnes physiques, mais aussi aux personnes morales. Dans le cas de l'Angleterre, nous voyons clairement comment chaque loi, chaque classe, chaque institution nationale, chaque intérêt et chaque office possède sa propre liberté, comment chacune de ces personnes morales ne tend pas moins que l'individu à affirmer sa particularité. Un esprit général de vie politique y règne dans tous les éléments de l'État, et comme les lois sont aussi des personnes libres animées de l'esprit du tout, le citoyen rencontre partout où il regarde des entités égales à lui, et tous les éléments constitutifs de l'État constituent, à leur tour, des objets perpétuels de son opposition et de son amour " (8).

Clausewitz. La science politique de la guerre

Dans cette conception de la liberté, le principe de réciprocité règne en maître. Rappelez-vous: une liberté est toujours confrontée à une contre-liberté. De cette lutte naît la Loi. Il y a une lutte universelle des contraires: le masculin et le féminin, la guerre et la paix, les morts et les vivants, la force centrifuge et la force centripète... Le vieil Héraclite semble ressusciter, avec Hegel ou Müller, au XIXe siècle. La liberté ne peut être comprise comme une substance stable, présente ou absente chez les individus, ni comme une propriété formelle. Rien de tout cela: la liberté est le résultat d'une lutte.

"La liberté, on ne peut la présenter sous une forme plus digne et plus adéquate que celle que j'ai faite: c'est la généticienne, la mère de la loi. Dans les mille luttes de la liberté d'un citoyen avec la contre-liberté des autres, la loi se développe; dans la lutte de la loi en vigueur, dans laquelle se manifeste la liberté des générations passées, avec la liberté des générations présentes, l'idée de la loi se purifie et grandit. L'idée de liberté constitue l'inlassable force centrifuge et le magna centrifuge de la société civile, en vertu de laquelle la force centripète, qui lui est éternellement contraire, l'idée de loi, devient féconde" (9).

La guerre, encore une fois, apparaît comme la mère de toutes choses. Rien ne semble plus sûr, contrairement aux doctrinaires, que l'idée d'une Liberté qui se conquiert et se défend à chaque étape du temps. Au moins dans chaque génération d'hommes, la liberté est menacée, et tout déclin de la volonté de se battre signifie que l'on livre son propre cou aux chaînes de l'ennemi. Les fantasmes kantiens de "paix perpétuelle" cèdent la place à une idée belliqueuse de la Liberté. Idée - dans la mesure où elle exprime la vie et le mouvement du réel, et non concept - dans la mesure où elle indique la mort, la lettre sans vie.

Pour Adam Müller, la distinction romaniste entre les personnes et les choses, telle que consacrée par Kant, n'est pas non plus valable. Le droit romain avait déjà établi cette rupture. Le dogme pré-chrétien a été créé sur la base d'une différenciation entre deux sphères radicalement différentes. Le possesseur, au sens du droit romain, apparaît comme un despote qui - ce n'est que plus tard qu'il sera modifié - a le droit d'user et d'abuser de ses biens, qu'ils soient de nature humaine (esclaves) ou non. En principe, la propriété privée d'une chose signifiait son entière soumission et humiliation à son maître et seigneur. Mais le Moyen Âge chrétien a ouvert la voie à d'autres concepts de propriété. Selon Müller, l'ensemble des concepts juridiques médiévaux, que les Lumières regroupent avec mépris sous le nom de "féodalité", est un bel exemple de propriété partagée et d'intermédiaires.

De la pensée juridique médiévale et chrétienne, Müller fait ressortir une idée qui, aujourd'hui, sous le prisme inévitable du capitalisme, nous paraît quelque peu étrange: tout être humain est à la fois une personne et une chose. Et réciproquement: tout bien est aussi une personne et une chose.

Par exemple, en tant que citoyen de mon État, je me considère comme une personne investie de droits, dont le droit de propriété sur des objets légitimement acquis, par exemple une maison ou un terrain. Mais ces objets sont aussi des personnes, des personnes morales qui engendrent la réciprocité, et dans la réciprocité, des obligations. Cette maison ou ces terres ont une continuité dans le temps qui va au-delà de la contingence de celui qui est actuellement leur maître. C'est pourquoi dans les maisons paysannes (surtout dans le nord de l'Espagne), comme dans les fiefs nobles, l'héritage a son propre nom - différent de celui de son propriétaire, car il le transcende - et même ses propres règles de transmission, qui impliquent et dépassent celles du propriétaire actuel de l'héritage. Le manoir traditionnel asturien, par exemple, et l'ensemble du système de la propriété qu'il entraîne, présentent des parallèles notables avec la vie d'un royaume et d'un fief. Le concept de propriété patrimoniale à l'époque précapitaliste illustre la théorie de Müller. Le ménage traditionnel était une personne morale.

De même, l'être humain, en plus d'être une personne, sera simultanément considéré comme une chose, ce qui implique des liens de dépendance, d'obligation, d'accomplissement réciproque (liens qui sont dans le tout social). Toute la distinction entre la personne et la chose, romaniste ou kantienne, est également présente dans la philosophie marxiste.

La préoccupation de Marx pour l'aliénation, lorsqu'elle est interprétée comme une réification (comme la conversion de l'homme en une chose), est un produit du capitalisme même qui est critiqué. Le travailleur, étant obligé de vendre - pour des unités de temps - sa force de travail, et n'étant pas le possesseur du produit qui sort de ses mains, puisqu'il n'est pas le propriétaire des moyens de production ni de la richesse (de la valeur) produite pendant ces intervalles de temps déjà acquis par le patron, est aliéné.

Les personnes, lorsqu'elles sont vendues comme des marchandises (en tant que source de force de travail) deviennent des choses. À la limite, chaque citoyen appartient au Tout, car tout un réseau de liens et de dépendances se concentre en lui. Müller dit: "tous les individus de l'État, tant les personnes que les choses, ont un double caractère: le réel ou privé, et le personnel ou civil" (10). Le libéralisme et le mode de production capitaliste nous ont apporté une inflation de l'aspect privé des personnes et des choses. Le bourgeois en tant que citoyen privé (ou particulier), l'entreprise en tant qu'entité privée, absolument détachée de l'État sauf dans la relation commerciale la plus élémentaire: payer des impôts (sous forme d'achat obligatoire) en échange de services rendus. D'autre part, elle prend la chose privée, comme un objet à l'usage et à la jouissance exclusifs du citoyen privé, détaché de l'ensemble du réseau qui le constitue et l'entoure. Contrairement à la propriété privée absolue, ancrée dans le droit romain, la propriété des entreprises est ici mise en avant:

"La propriété corporative ou la propriété commune des coetáneos en cohabitation, et la propriété familiale ou la propriété commune de plusieurs générations successives - ou coterráneos - constitueraient la véritable pierre de touche d'une véritable union politique, car lorsque l'extinction de toute propriété corporative et familiale est érigée en principe, elle ne prouve rien d'autre, [...] que le fait que les individus ne peuvent rien posséder en commun les uns avec les autres, et que, par conséquent, ils sont dépourvus de la première qualité de citoyen". Car l'État ou la totalité civile est en même temps, [...] propriété corporative et familiale; le vrai citoyen doit penser sans cesse qu'il n'est qu'un usufruitier passager, c'est-à-dire un membre de la grande famille et un participant de la grande communauté, c'est-à-dire un membre corporatif" (11).

L'économie communautaire

À l'époque moderne, avec le triomphe de l'esprit bourgeois sur l'esprit corporatif, toute une "doctrine de la décomposition, de la dissolution et du démembrement graduels et radicaux de l'État et de toute vie publique" (12) a été élaborée. En réalité, c'est une série de graves transformations spirituelles - religieuses, métaphysiques, juridiques - qui ont rendu possible l'invention de l'économie politique, en tant que connaissance exigée par les conditions mêmes du mode de production capitaliste, ainsi que les techniques inhérentes de comptabilité, de prévision, etc. Les trois moments de cette transformation ont été:

"1), le concept du droit privé romain et de la propriété privée; 2), le concept de l'utilité privée, du simple revenu, de la distribution absolue du revenu net et de la conversion de toute occupation de la vie en activité privée, et le culte subséquent de la paix absolue et mortelle ; enfin, 3), par le concept, répandu surtout en Allemagne, grâce à la Réforme et à ses dérivations, d'une religion privée, et donc d'une particularisation de tous les sentiments de la vie" (13).

Les pays qui n'ont pas participé à la Réforme, l'Europe catholique, auraient conservé un sens plus aigu du corporatisme, selon l'évaluation de Müller. Mais peut-être l'universalisme de l'Église était-il aussi un frein au processus national. Une communauté universelle, comme l'est fondamentalement l'Église (c'est-à-dire la "catholicité"), présuppose l'opposition à tout particularisme, la négation de toute séparation. Et notre penseur considère, néanmoins, que la différence fait partie de la vie. Elle fait partie de la vie humaine. La différence entre les peuples et les traditions, la différence entre les hommes et les femmes, la différence entre les vieux et les jeunes. L'existence des différences permet à l'homme de relever des défis, de surmonter tout nivellement, toute homogénéité et, à la limite, toute mort.

"L'inégalité entre la vieillesse et la jeunesse est une inégalité dans le temps ou entre semblables: les inégalités n'ont pas d'autre raison d'être sur terre que pour l'homme de les harmoniser de manière à la fois naturelle et belle, comme une dissonance qu'il lui appartient d'harmoniser. La nature place constamment des choses inégales à la portée des hommes, de sorte qu'ils ont un travail infini à faire pour les égaliser, et toute la vie de l'homme véritable ne consiste en rien d'autre qu'à égaliser l'inégal et à unir le séparé. C'est pourquoi l'inégalité entre les âges incite sans cesse l'homme à se faire le médiateur des différentes époques et des différentes exigences du temps; elle existe en raison de cette inéluctable alliance des générations ou des concitoyens qui est nécessaire à toute vie politique" (14).

La totalité sociale est un corps peuplé d'inégalités. Toute homogénéité recherchée tend à dégrader les parties les plus développées et les plus sublimes de l'organisme. Le Tout social est une alliance de concitoyens et de pairs: cette alliance inclut la diversité qui compose un État de différentes manières, à savoir par l'âge, le sexe, la profession ou le statut. Même les morts, les "pères", dans la vision müllerienne, sont des membres du Tout et leur héritage et leur voix méritent plus que le respect et l'hommage. Les ancêtres font partie de la société et leur force fait partie de l'héritage. Les ancêtres sont dans l'héritage avec lequel nous, les vivants, devons maintenant mettre en mouvement la force nationale. Et nous ne devons jamais oublier que nous serons un jour les ancêtres des générations à venir.  

Ce concept de force nationale doit être repensé. Le Tout social n'est pas une machine qui attend qu'un stimulus externe la mette en marche. Le Tout, l'État, est plutôt un organisme doté de forces propres. Il est producteur et, d'une certaine manière, on peut dire qu'il est producteur de la production elle-même.

Maintenant, qu'est-ce qu'il faut produire ?

"Produire n'est rien d'autre que de faire sortir un troisième élément de deux autres, de faire la médiation entre deux choses antagonistes et de les forcer à produire une troisième de leur lutte. L'homme emploie ses forces corporelles dans une lutte avec quelque matière brute, lutte conditionnée par les lois de ses forces et par la nature et les propriétés de cette matière, et qu'il dirige lui-même avec sagacité, et d'où naît ou est produit un troisième élément, que nous appelons produit" (p. 237) (15).

Ici encore, comme chez Hegel, nous trouvons l'importante catégorie de la médiation. Le "métabolisme entre l'homme et la nature", dont parlait Marx pour désigner le processus de Production, est quelque chose de plus qu'un échange bilatéral, certes. Il s'agit d'un processus dialectique dans lequel entrent en jeu les matières premières, les outils, les forces corporelles et spirituelles de l'homme, etc. Depuis l'agriculture, où l'on peut attribuer à la nature un degré maximal de puissance, jusqu'à l'industrie et aux autres travaux urbains, nous voyons omniprésente l'existence en action d'une force vitale de l'homme, véritable principe productif qui ne peut être compris sans tenir compte du Tout social dont il est issu. L'homme, en tant qu'être social, est quelque chose de plus, et de beaucoup plus important, qu'un simple quantum de la somme globale d'un Tout social. La production nationale n'est pas représentée par la somme des productions individuelles, selon Müller. Une fois de plus, on retrouve la grande vérité de la philosophie germanique: le Tout est quelque chose de plus et de différent de la somme de ses parties. La politique elle-même, l'existence même de l'État, est quelque chose qui peut être clarifié à travers le prisme économique de la production.

La mission de l'homme d'État "...sera de produire l'état. Sa matière n'est autre qu'un peuple composé d'individus plus ou moins égoïstes; ses outils sont les lois, la police, les fonctionnaires de toutes sortes, et surtout, le besoin même de ce peuple d'union sociale et de paix. L'État ne consiste ni dans ces outils (comme le croient les praticiens), ni dans la matière seule, dans le peuple (comme le supposent les théoriciens, les jusnaturalistes et les physiocrates, en faisant du peuple lui-même la finalité de l'État)" (16).

Déterminisme technologique, marxisme, économie bourgeoise ou libérale... toutes ces approches ont mis en évidence les aspects instrumentaux de la vie politique, et les prennent comme moteur. Les théories romantiques, pour leur part, ont placé le peuple au centre de tous les protagonismes de la vie historique et sociale. Mais entre la vie pacifique (toujours exceptionnelle entre deux périodes de guerre) et laborieuse du Peuple, entre l'action de l'Homme contre la Terre (que Müller appelle une lutte), l'État se dresse. L'État en tant que tierce partie est mis en avant dans la guerre: dans la guerre extérieure, lorsque la patrie est menacée ou a besoin d'espace, et dans la guerre intérieure, lorsque les dissensions sociales dépassent les voies normales et légales. L'État se présente alors avec toutes ses caractéristiques ostensibles comme une force et comme un monopole de la violence. Et la force étant ce qu'elle est, elle se présente parfois absolument comme une force brute. Mais l'État, en temps de guerre comme en temps de paix, dans l'effort humain comme dans son rapport aux forces de la nature, est toujours présenté comme l'instance médiatrice. Entre l'égoïsme de chaque individu et la dépendance universelle de chaque individu envers tous les autres, l'État produit les liens et scelle la médiation entre égoïsme et solidarité, médiation qui façonne la vie civilisée.

5. L'oubli et la condamnation de Müller.
La lutte des classes au 21ème siècle

Un lecteur intelligent sait que les condamnations rétroactives sont intellectuellement stériles. Il est aussi absurde de prétendre que Müller est le précédent coupable du Troisième Reich que Marx l'était du goulag et du stalinisme.

En réalité, Müller a été ignoré. Pour le développement des puissances capitalistes, la conception mécaniste de l'économie politique était utile et même nécessaire. Le capitalisme a toujours libéré les forces productives en même temps qu'une théorie individualiste de l'être humain. La société dans son ensemble, comprise comme un gigantesque système mécanique de production, nécessitait des individus formellement considérés comme des îles et des atomes. Le droit romain garantissait le concept absolutiste de la propriété. La propriété des personnes (esclavage) est devenue la propriété de la force de travail des personnes, tout comme la propriété (partagée et usufruitière) de la terre est devenue la propriété absolue de la terre. Le socialisme, qui naîtra plus tard, oppose unilatéralement à la conception romaniste de la propriété (défendue de manière intéressée par la bourgeoisie libérale) une contre-figuration de celle-ci: la propriété sociale des moyens de production, qui implique leur collectivisation: ce qui appartenait à un seul appartient désormais à tous. Mais en substance, le même concept absolutiste de la propriété est maintenu. Le fait que la propriété des biens soit fondamentalement transférée du citoyen privé à l'État n'empêche pas que le libéralisme et le socialisme sont deux idéologies très proches, qui reposent sur le même mécanicisme et le même absolutisme. La théorie du pacte social, en tant qu'acte unique impliquant une relation univoque entre les citoyens et la machine étatique, est congruente avec la même univocité des relations entre l'individu et la propriété.

La vie économique, comme tous les processus de la vie sociale, est un grand ensemble de réciprocités, de contrats sans cesse renouvelés. La volonté des parties de se conformer à ce régime contractuel multiple, leur désir de vivre et de satisfaire leurs besoins, qui sont à la fois matériels et spirituels, définissent l'ensemble d'une économie biologique. L'économie organique müllerienne signifie la subordination de la science économique, et de l'un de ses concepts (par exemple le marché) au Tout social. L'économie doit être subordonnée à la politique. La vie de l'État sera comprise, contrairement à la façon dont les libéraux et les économistes bourgeois la conçoivent, comme une subordination de l'intérêt individuel hédoniste, utilitaire, à l'intérêt ou aux fins générales. Le bien commun, la justice sociale ou toute autre idée qui incarne la finalité de l'État, doit organiquement canaliser les fins particulières, mais le social est toujours une Totalité qui va au-delà de la somme des réalisations particulières.

L'économie biologique apparaît comme une critique pure et simple du libéralisme. Mais non pas parce qu'il prêche un totalitarisme collectiviste, c'est-à-dire un Tout dirigiste et planificateur qui étouffe les initiatives des individus et des entreprises. Au contraire, la sève vivifiante de la philosophie libérale est à puiser dans le devoir de respecter et d'encourager ces initiatives individuelles, mais dûment subordonnées dans une hiérarchie où l'intérêt social et national est primordial.

Le romantisme d'Adam Müller est très éloigné de la prédication rousseauiste d'un retour à la Nature, d'un individualisme rebelle et destructeur, de toute propension anarchiste ou utopique, attitudes que l'on retrouve également à nu chez les premiers romantiques. Au contraire, c'est l'histoire (et en son sein, la nostalgie du Moyen Âge) qui est la source d'inspiration pour récupérer tout ce que nous avons perdu avec les Lumières et les guillotines depuis 1789. Mais le romantisme müllerien n'est pas simplement une pensée contre-révolutionnaire, qui dénonce et survole la Révolution française comme la source de nombreuses erreurs. C'est une dénonciation de la modernité. Déjà à la Renaissance, le cours de l'Europe était déformé:

"Je n'ai pas besoin d'insister sur la grande partie qui correspond à l'énorme augmentation du marché européen à la fin du XVe et au début du XVIe siècle, et à la découverte des antiquités grecques et romaines, et celle des deux Indes, celle qui correspond à l'augmentation des signes du capital physique représenté par les métaux précieux, d'abord dans la désintégration du capital physique et spirituel, et dans les temps qui suivent, dans la suprématie que le capital physique s'arroge sur la vie civile, dans le caractère manufacturier, monétaire-capitaliste, qui réduit tout travail à la catégorie de fonction mécanique ; dans l'esprit de démembrement, qui considère la propriété de la terre comme un simple capital et tente de la diviser comme le capital la divise, alors que le travail du sol ne permet pas la division ordinaire du travail ni la progression ascendante du profit ; je n'ai pas besoin non plus d'insister sur le rôle que toutes ces circonstances jouent dans l'esprit conceptualiste qui s'empare de toutes les sciences et décompose le magnifique empire universel des idées en une foule de petites sciences utiles et de petits capitaux de connaissance rentables" (17).

Le clergé médiéval était chargé d'assurer les fonctions du capital à une époque où le capital physique et le capital spirituel n'étaient pas encore séparés.

Après les changements de la Renaissance, les scissions de la vie européenne n'ont pas cessé, et sont allées jusqu'au déracinement. La science elle-même (le capital spirituel, selon Müller) est victime de la spécialisation et de la mesquinerie. L'appât du gain, la méconnaissance des limites de la nature, s'étend à l'économie agricole elle-même, ce qui provoquera une catastrophe.

Le fait que l'économie et la politique prennent des éléments de ce fondement romantique, et de ce romantisme organiciste et historiciste en particulier, n'invalide pas en soi le projet même de l'action au présent et au futur. Ce sont les éléments symboliques de ce romantisme (plutôt que les éléments nostalgiques ou simplement réactionnaires) qui doivent être récupérés. Le romantisme était une tentative de surmonter les divisions, le déracinement (18).

Le romantisme et l'économie organique de Müller sont des éléments importants d'une vision nationaliste de la totalité sociale. Il est intéressant de noter que, en ces temps d'exaltation du cosmopolitisme et du multiculturalisme, en réalité une transcription de l'économie mondiale et de l'action destructrice des entreprises transnationales, Müller a fini par revenir à certains présupposés de l'État commercial fermé, œuvre du grand philosophe idéaliste Fichte, qui était aussi un précurseur du nationalisme germanique et que Müller a tant critiqué à ses débuts. La critique par Fichte du libéralisme d'Adam Smith, sa défense de l'autarcie, le caractère national de l'économie subordonnée à la politique (comme partie du tout) sont des positions que Müller finira par adopter.

Actuellement, prétendre soutenir une économie nationale (sinon nationaliste), c'est aller à l'encontre des dogmes les plus sacrés de l'orthodoxie actuelle. Tout protectionnisme, tout soutien fort à une éducation patriotique, qui sert à former des citoyens patriotes en tant que producteurs aussi bien que consommateurs, est un discours qui est désagréable aux oreilles des néo-libéraux. Ils voudraient une citoyenneté mondiale parfaitement homogène, ou dotée d'un minimum d'accents et de particularités locales et régionales, au nom d'une division internationale du travail sans entraves de quelque nature que ce soit, promouvant et imposant - même dans le sang et le feu - un Marché planétaire global. Le cosmopolitisme et l'universalisme seraient considérés - d'un point de vue rationnel - comme des idéologies destructrices et génocidaires s'ils ne servaient d'alibis idéologiques au processus capitaliste qui, dans sa dernière phase, après les deux guerres mondiales, compte sur le monde entier comme un champ sans frontières pour son pillage total. Les sociétés transnationales favorisent le cosmopolitisme parce que le capital même qui les identifie et avec lequel elles agissent est cosmopolite. Réciproquement, et faisant le jeu d'un tel système génocidaire, la soi-disant "gauche", c'est-à-dire l'idéologie marxiste née en théorie pour affronter ces forces du capital, prêche également le cosmopolitisme et l'universalisme, affirmant - comme un dogme de foi - que le prolétariat n'a pas de patrie. Capital et Prolétariat, tous deux pris comme des abstractions, mais des abstractions produites, élaborées artificiellement par un mode de production qui, né en Europe dans certaines circonstances, prétend s'imposer à l'échelle planétaire et imposer à toutes les cultures et à tous les peuples un modèle sec et artificiel de l'homme, esclave du Capital. Ce n'est pas l'imposition de l'"Européen", de l'"Occidental" qui se répand dans le monde. C'est une abstraction de l'homme, salarié-consommateur, balayant les multiples racines que l'homme, "indigène", entretient avec sa Terre et sa Tradition. En ce sens, il n'est pas étonnant que l'idéologie marxiste ait une certaine efficacité précisément là où elle est liée aux mouvements nationalistes et indigénistes, là où elle embrasse le véritable instinct protectionniste et autarcique, qui est l'instinct d'autodéfense contre l'agression du Capital.

Il serait facile de rejeter Adam Müller, comme tant d'autres le font, comme réactionnaire et romantique. Ces deux étiquettes, cependant, n'acquièrent une charge négative qu'à partir d'une certaine idéologie. Une action est suivie d'une réaction. Pour l'historien, il est tout à fait naturel qu'un phénomène d'ombre et de lumière, tel que la Révolution française, suscite la peur et le réarmement idéologique à son encontre, surtout dans des pays qui, étant voisins de la France, ne partageaient nullement des conditions sociales propices à l'incorporation des valeurs révolutionnaires. C'était le cas dans les États allemands et en Espagne et, pour des raisons différentes (que Müller lui-même explique dans son Elemente der Staatskunst), en Angleterre. Quant à l'épithète "romantique", prise à son tour comme synonyme de réactionnaire, c'est un lieu commun sur lequel il n'est pas utile de s'étendre. Il suffit de dire maintenant que du mouvement romantique sont nés des penseurs contre-révolutionnaires, il est vrai, mais aussi d'ardents défenseurs des idéaux de la Révolution. C'est de là qu'est né le nationalisme européen (de lui ou des guerres napoléoniennes?), mais l'équation entre nationalisme et réaction doit être vigoureusement rejetée. Chez Herder lui-même (romantique et précurseur du nationalisme), on trouve de très nombreux éléments des Lumières, et le réveil des nationalités européennes et le concept de Peuple (das Volk) ne doivent pas être considérés comme un retour en arrière ou une semence du diable.

Pour un économiste, mais en même temps, pour un romantique comme Müller, l'histoire, le passé, doit nécessairement compter comme un capital. Le processus de production n'est pas, comme nous l'avons indiqué plus haut, une simple transaction ou un "métabolisme" entre l'homme et la nature. La réciprocité entre ces deux facteurs ne peut être comprise sans une tierce partie. Contrairement au mécanicisme (action-réaction, cause-effet), il s'agit d'une approche dialectique. Les opposants demandent une médiation, et la tierce partie la résout. C'est l'alternative à Smith :

"[...] l'homme accuse trois relations principales dont il faut tenir compte, qu'il faut gouverner, favoriser et raviver constamment: 1), la relation à la nature extérieure, qui doit être augmentée par des améliorations, c'est-à-dire par l'application correcte du capital et des forces humaines; 2), la relation à ses forces personnelles, qui ont besoin de la collaboration de la nature extérieure et du capital pour être exercées et réalisées ; enfin, 3), la relation au passé ou au capital, qui doit aussi être appliquée aux deux précédentes, au travail et à la nature pour les actualiser. Le sol, le capital et le travail ne sont pas des sources de richesse en soi, mais des éléments de celle-ci ; leur vive action réciproque constitue la seule source de richesse. Dès que le travail et la nature - quel que soit le lieu ou l'époque où cela s'est produit - entrent en action réciproque, un capital est créé, qu'il s'agisse d'outils agricoles, de bétail, de semences. Ce capital collabore à l'augmentation de la production suivante; il renforce les forces du sol et du travailleur et, en même temps, il reproduit, double et triple le capital lui-même" (19).

Cette organisation tripartite des facteurs de production, alternative à celle d'Adam Smith, implique une répartition des fonctions entre trois classes sociales : 1) les propriétaires fonciers, 2) les travailleurs, 3) les capitalistes (au Moyen Âge, le clergé). De manière significative, les propriétaires fonciers, dans la mesure où ils s'occupent de leurs domaines, les entretiennent et les améliorent, agissent comme des travailleurs. Müller ne les assimile pas, comme le font le libéralisme et le marxisme, aux capitalistes. D'autre part, la catégorie des ouvriers chez Müller brouille l'existence naissante du prolétariat: elle fait plutôt allusion au bourgeois qui, privé de fortune, des dons reçus par héritage, acquiert plutôt sa position grâce à son propre mérite. Le capital, quant à lui, apparaît comme une sorte d'exhausteur, d'engrais dans l'interaction entre l'homme et la nature. Dans le facteur "Terre", nous trouvons une productivité intrinsèque élevée et le facteur "Travail" apparaît en position subsidiaire. En revanche, dans l'industrie (que Müller entend au sens générique de travail dans la ville), la nature (les propriétés intrinsèques des objets dans leur ensemble) passe après l'effort humain. Dans l'industrie, c'est l'homme qui produit beaucoup plus que la nature. À la campagne, c'est la nature qui prend le dessus. Le loyer, le profit et le salaire seront les trois manifestations de la valeur de tout objet produit.

"De la générosité du sol, sur lequel l'énergie humaine a le moins de pouvoir, dépend en définitive la mesure disponible des forces humaines libres et le nombre de travailleurs que l'on peut donner à l'industrie urbaine. D'autre part, l'accélération que se donne l'industrie humaine par la division du travail et l'achèvement suprême de chaque entreprise, et l'indépendance dont elle jouit à l'égard des saisons, influent sur le sol, allègent son inertie, agrandissent et favorisent sa culture. Le capital, enfin, répète les deux fonctions : il les accélère ou les freine, puisqu'il possède les propriétés des deux, de la terre comme du travail" (p. 286).

En bref, il existe un continuum de degrés divers d'opérateurisme humain. Le degré auquel l'homme peut appliquer sa force de travail, qui dans la tradition de Ricardo et de Marx est un quantum mesurable en heures, aux objets est des plus divers. Pour Marx, il y a certainement un investissement du capital dans les différents types de force de travail : une heure de travail d'un ouvrier non qualifié n'apporte pas autant de valeur qu'une heure d'un ouvrier qualifié, mais ces différences seraient déjà incluses dans la valeur achetée par le capitaliste. L'employeur achète la marchandise appelée "travail" et, dans des conditions normales, il devra payer plus cher pour des marchandises de meilleure qualité. A partir de ce moment, la force de travail comprise comme une marchandise est homogénéisée. Mais chez Müller, il y a une réflexion sous l'autre angle : les diverses activités productives impliquent différents degrés de malléabilité, de transformabilité par l'homme. La possibilité de "se laisser transformer" de la terre n'est pas la même que celle de l'objet dans l'usine. Une fois de plus, nous constatons que Müller est un penseur pré-écologique et qu'il ne pouvait pas voir que l'agriculture elle-même est aujourd'hui un secteur intensément industrialisé, et que le pouvoir opérationnel de l'homme - dans ce capitalisme hautement technologique - prévaut sur les relations environnantes (celles déterminées par le climat, le temps, les cycles saisonniers, les sécheresses, etc.) Mais, en admettant cela, il n'est pas sans intérêt que notre penseur donne une contribution différente à chacun des facteurs, et qu'en tout cas il y ait une dialectique, c'est-à-dire que, selon le lieu et la manière, l'un des facteurs relègue les efforts humains au second plan (à la campagne) ou les élève au premier plan (ville, industrie).  

Notes:

(1) Nous citerons à plusieurs reprises l'ouvrage d'Adam Müller, Elements of Politics, publié par Doncel, Madrid, 1977 (sans traducteur).

(2) Comme l'a souligné Mario Góngora ("Romanticismo y Tradicionalismo", Revista de Ciencia Política, Vol. VIII, Ns. 1-2, 1986, pp. 138-147), dans la sphère hispanique ce romantisme était très ténu (dans la péninsule ibérique et en Amérique espagnole). Le jacobinisme sous toutes ses formes, l'idéologie doctrinaire et formaliste, par opposition à l'organicisme du Volkgeist, jouissent d'une prédominance absolue. Et nous avons déjà souligné que le romantisme hispanique tardif était une sorte de providentialisme, d'augustinisme politique, qui ne laissait pas de côté un certain universalisme. Le mot catholique signifie "l'universel" et une Église universelle inclut, à la limite, une négation du nationalisme. Ce n'est que tardivement, dans notre péninsule, que le carlisme basque a évolué vers le nationalisme, en combinant l'influence du clergé avec le concept du Volkgeist germanique.

(3) Müller, pps. 66-67.

(4) Müller était un homme religieux qui accordait à Dieu et à la religion un rôle important dans l'économie politique : "Sans religion, l'activité économique perd son but ultime [...] Les difficultés économiques surviennent avant tout parce que les gens oublient la puissance divine. Le travail n'est pas la seule source de production. Elle n'est que l'instrument auquel il faut ajouter le pouvoir (qui vient de Dieu) et les supports matériels que sont la propriété foncière et le capital déjà existant" [Eric Roll, Historia de las Doctrinas Económicas, FCE, Mexico, 2004, p. 204].

(5) Au lieu de postuler les trois facteurs de production bien connus des économistes classiques, à savoir la terre, le travail et le capital, Müller défend la nature, l'homme et le passé comme facteurs. La nature, dans la mesure où elle est travaillée ou civilisée, conduit à la propriété de la terre (noblesse). L'homme, dans la mesure où il fournit du travail, devient bourgeois. Le capital, autrefois facteur réservé au clergé, suite à la décomposition de la féodalité, se dissocie en capital spirituel et capital matériel. (Roll, p. 204-205). Eric Roll déplore l'absence de la paysannerie dans la pensée de Müller, et sur un ton piquant, il tend à lier cette absence à son éloge de la classe terrienne et à son idéalisation du Moyen Âge. Une idéalisation incohérente, puisque Müller défendait un type de monarchie et d'État totalitaire qui ne correspondait pas aux réalités historiques du féodalisme, où prévalait un État plutôt faible.

(6) Müller, p. 67.

(7) Ibid.

(8) Müller, p. 123.

(9) Müller, p. 122.

(10) Müller, p. 215.

(11) Müller, p. 180.

(12) Müller, p. 181.

(13) Ibid.

(14) Müller, p. 93.

(15) Müller, p. 237.

(16) Müller, p. 238.

(17) Müller, p. 307.

(18) José Luis Villacañas, confrontant Müller à Schmitt, écrit (p. 73) : " [...] le romantisme, dans la mesure où il était conscient de l'ennemi qu'il combattait, proposait une théorie alternative de la totalité organique de la vie sociale et politique, autour d'un État compris comme une œuvre d'art capable d'une intégration totale et sentimentale, affective et irrationnelle. Plus cette même fragmentation moderne était avancée, plus l'offre romantique gagnait en base sociale. Le romantisme entendait répondre aux douleurs de la scission moderne par un répertoire abondant d'interprétations symboliques capables de donner une unité à la représentation d'une vie sociale objectivement scindée. La fantaisie et sa créativité trouvaient ici leur terrain de jeu, qui dissimulait les réalités de la vie historique, qui entre-temps devenaient de plus en plus inconnues." [Pouvoir et conflit: essais sur Carl Schmitt, Bibliothèque de la pensée politique Saavedra Fajardo, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008].

(19) Müller, p. 282.

 

 

 

 

 

Marxisme rhénan

Marxisme rhénan

par Joakim Andersen

Ex: https://motpol.nu/oskorei/2021/08/17/rhenmarxism/ 

En 1848, des révolutions secouent plusieurs pays européens, une période mouvementée qui a été appelée, entre autres, le Printemps des peuples. C'est aussi une période intense pour deux futurs dieux de la maison marxiste-léniniste, Marx et Engels. Ils ont tous deux rapporté, analysé et essayé d'influencer les événements dans la Neue Rheinische Zeitung. Pour les historiens des idées, il s'agit d'une lecture enrichissante, notamment parce qu'elle nous permet de suivre les fils de leur analyse qui se sont ensuite faits plus diffus. La dialectique entre le peuple et la classe n'est pas la moindre, bien que nous trouvions également des éléments précoces comme l'attitude querelleuse envers Proudhon et l'intérêt pour l'économie politique.

Dans le premier numéro, Engels fait directement référence au peuple: "le peuple allemand a gagné son statut de souverain en combattant dans les rues de presque toutes les villes du pays... La proclamation publique et audacieuse de la souveraineté du peuple allemand aurait dû être le premier acte de l'Assemblée nationale". Dans la dernière partie, l'éditorial avertit les travailleurs que "la bourgeoisie envoie les travailleurs dans le feu et les trahit ensuite de la manière la plus infâme". Dans l'ensemble, le peuple, das Volk, joue un rôle central. Engels apparaît souvent comme un démocrate radical aux accents nationalistes, par exemple lorsqu'il affirme que la souveraineté du peuple doit être au cœur de la nouvelle constitution. Mais Marx mentionne également la nécessité d'un peuple armé, dans des termes qui rappellent le mouvement contemporain des milices américaines. Dans un texte sur les plans des opposants, il écrit que le "Berlin réactionnaire" "s'efforce de désarmer au plus tôt toutes les gardes civiques, surtout dans la région du Rhin, de détruire peu à peu tout l'armement du peuple qui se développe actuellement, et de nous livrer sans défense aux mains d'une armée composée surtout d'éléments étrangers, soit faciles à réunir, soit déjà préparés". Il est également intéressant de noter qu'une élite anti-populaire peut utiliser des "éléments étrangers" contre le peuple (voir Weber). Marx et Engels, d'ailleurs, soutenaient tous deux que "l'intimidation du peuple non armé ou l'intimidation par une soldatesque armée - voilà le choix qui s'offre à l'Assemblée". En bref, l'identité entre le peuple et l'armée semble être aussi décisive que l'armement du peuple.

Dans plusieurs textes, Engels développe l'argument de l'élite et des étrangers. Cela s'applique notamment à la politique d'échange de population menée dans la Pologne sous contrôle prussien. Il demande dans ce contexte "comment considérerions-nous des personnes qui ont acheté nos terres pour presque rien alors que la concurrence était exclue, et qui l'ont fait de surcroît avec le soutien du gouvernement ?" et note que "à Poznan, ces colons ont été envoyés méthodiquement, avec une persistance sans faille, dans les dèmes, les forêts et les domaines divisés de la noblesse polonaise afin d'évincer les Polonais de souche et leur langue de leur propre pays et de créer une province véritablement prussienne". Notez dans ce contexte le raisonnement pas tout à fait politiquement correct d'Engels et ses ambiguïtés sur la relation entre les intérêts juifs prussiens et locaux, en utilisant des mots tels que "avides de profits". La relation entre la minorité locale et l'autorité étrangère, que l'on pourrait qualifier de minorités compradores, en faisant une légère référence à la gauche des années 1970, présente un intérêt général. Quoi qu'il en soit, la perspective de base est que "tous les dirigeants existants jusqu'à présent et leurs diplomates ont utilisé leurs compétences et leurs efforts pour dresser une nation contre une autre et utiliser une nation pour en supprimer une autre, et de cette manière pour perpétuer le pouvoir absolu". Un thème qui revient dans leurs écrits ultérieurs, pour citer un Engels âgé, selon lequel "une véritable coopération internationale entre les peuples d'Europe n'est possible que lorsque chacun de ces peuples est pleinement et fermement le maître de sa propre maison".

L'intérêt pour le conflit entre, d'une part, un Occident libre et les classes et nations qui lui sont associées et, d'autre part, un Orient despotique, est lié à cela, principalement chez Engels. Mais on retrouve également ce thème chez Marx, qui écrit entre autres que "la défaite de la classe ouvrière en France et la victoire de la bourgeoisie française étaient en même temps une victoire de l'Orient sur l'Occident, la défaite de la civilisation par la barbarie". La suppression des Roumains par les Russes et leurs outils, les Turcs, a commencé en Valachie; les Croates, les Pandours, les Tchèques, les Serejanes et autres racailles similaires ont étranglé la liberté allemande à Vienne, et le Tsar est maintenant omniprésent en Europe. Le renversement de la bourgeoisie en France, le triomphe de la classe ouvrière française, et la libération de la classe ouvrière en général est donc le cri de ralliement de la libération européenne." L'eurocentrisme est plus qu'implicite ici. Il en va de même du scepticisme à l'égard de la "perfide Albion", Marx s'en prend ensuite à "l'Angleterre, le pays qui fait de nations entières ses prolétaires, qui embrasse le monde entier de ses bras énormes, qui a déjà une fois payé les frais d'une Restauration européenne, le pays dans lequel les contradictions de classe ont atteint leur forme la plus aiguë et la plus éhontée." Les courageux peuvent actualiser l'analyse jusqu'aux années 2020, date à laquelle un autre empire aura peut-être pris la place de l'Angleterre en Occident.

La distinction entre État et société est globalement intéressante, particulièrement évidente dans le cas de la Prusse, que les auteurs n'aiment pas. Entre autres choses, Engels écrit que "non seulement les Polonais, mais aussi les autres Prussiens, et surtout nous qui sommes originaires de Rhénanie, peuvent en raconter long sur les mesures "rigoureusement réglementées" et "strictement appliquées" de la digne bureaucratie prussienne, mesures qui ont "perturbé" non seulement les anciennes coutumes et les institutions traditionnelles, mais aussi toute la vie sociale, la production industrielle et agricole, le commerce, l'exploitation minière, bref toutes les relations sociales sans exception." La bureaucratie et l'État apparaissent ici comme des acteurs relativement autonomes, qui dominent souvent la bourgeoisie. La relation ambivalente de la bourgeoisie avec les travailleurs et la monarchie/bureaucratie/militaire est, selon les deux, particulièrement forte en Allemagne. Mais l'attitude de base, État contre société, est exprimée de façon lapidaire dans des passages tels que "les développements n'attendront pas que les lettres de change tirées par les États européens sur la société européenne expirent".

Dans ce contexte, l'accent mis par Engels sur la valeur de la centralisation, "une centralisation révolutionnaire rigoureuse", peut sembler quelque peu contradictoire. Mais il s'agit en fin de compte de géopolitique et de survie. Sinon, le libellé sur les taxes et les grèves fiscales est intéressant. Entre autres choses, Marx exhorte les lecteurs à "affamer l'ennemi et à refuser de payer des impôts ! Rien n'est plus stupide que de fournir à un gouvernement perfide les moyens de combattre la nation, et le moyen de tous les moyens est l'argent." Tout ami de l'ordre objectera que "c'était à l'époque, c'était l'ancienne monarchie, l'État de notre temps a une base de classe très différente". Mais la question est alors de savoir de quelle base de classe il s'agit réellement et si ce n'est pas aussi aujourd'hui un "gouvernement traître".

Quoi qu'il en soit, l'analyse du jeu est d'un grand intérêt. Il s'agit du jeu entre le peuple et le souverain, mais celui-ci se décompose ensuite en "tactiques d'essai" entre les ouvriers, les bourgeois et le souverain, où une partie du peuple risque constamment d'utiliser les ouvriers pour obtenir des concessions du souverain, mais change ensuite de camp. Pour compliquer encore les choses, Marx et Engels font également intervenir le Lumpenproletariat, parfois avec des connotations ethniques, dans des passages tels que "la bourgeoisie est liguée avec les lazzaroni contre la classe ouvrière". Le projet de la bourgeoisie de "transformer la monarchie féodale en monarchie bourgeoise par des moyens pacifiques" est simultanément saboté par le fait que "la vieille bureaucratie ne veut pas être réduite au statut de serviteur d'une bourgeoisie pour laquelle, jusqu'à présent, elle a été un tuteur despotique". Le facteur ethnique et le conflit entre l'Ouest et l'Est viennent encore compliquer la situation. En somme, un tableau complexe, mais un modèle utile pour comprendre notre époque également. Même si les classes et les États concrets d'aujourd'hui sont en partie différents de ceux d'alors.

En conclusion, nous notons qu'Engels a anticipé l'intuition de Carl Schmitt selon laquelle un ordre ne peut pas, à long terme, être basé sur deux principes opposés, "les résultats de la révolution ont été, d'une part, l'armement du peuple, le droit d'association et la souveraineté du peuple, gagnés de facto; d'autre part, le maintien de la monarchie et du ministère Camphausen-Hansemann, c'est-à-dire un gouvernement représentant la grande bourgeoisie. La révolution a donc produit deux séries de résultats, qui ne pouvaient que diverger. Le peuple était victorieux; il avait gagné des libertés de nature foncièrement démocratique, mais le contrôle direct passait dans les mains de la grande bourgeoisie et non dans celles du peuple." Dans l'ensemble, les articles des années révolutionnaires intenses de 1848 et 1849 présentent donc une certaine valeur, notamment pour ceux qui souhaitent trouver des analyses et des citations véritablement subversives à développer ou à jeter à la figure des "marxistes" établis.

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Motpol est un groupe de réflexion identitaire et conservateur qui poursuit deux objectifs principaux : 1) mettre en évidence un spectre culturel qui est essentiellement laissé de côté dans une sphère publique suédoise de plus en plus encombrée et monotone, et 2) servir de forum pour la présentation et le débat de l'idéologie, de la théorie et de la pratique politiques. Les écrivains de Motpol viennent d'horizons divers et écrivent à partir de perspectives différentes.
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Aleksandr Dugin : "Evola, le populisme et la quatrième théorie politique"

Alexandre Douguine: "Evola, le populisme et la quatrième théorie politique"

Entretien recueilli par Andrea Scarabelli (2018)

Source: https://blog.ilgiornale.it/scarabelli/2018/06/25/aleksandr-dugin-evola-il-populismo-e-la-quarta-teoria-politica/

Un des traits de notre époque malheureuse consiste en la facilité avec laquelle on dispense des étiquettes, aux intellectuels comme aux courants et phénomènes politiques. De droite ou de gauche, populiste ou élitiste, progressiste ou conservateur... Mais en réalité, la seule distinction se fait entre les intellectuels du passé et ceux qui préfèrent être des contemporains de l'avenir. Le second groupe (qui n'est pas si nombreux, à vrai dire) est constitué d'esprits nés avec quelques décennies - voire quelques siècles, comme Nietzsche - d'avance sur le calendrier de l'Histoire, avant-gardes d'une réalité sur le point de se déployer bientôt dans sa totalité. L'histoire des grands précurseurs, de ces courts-circuits vivants du Temps, n'a pas encore été écrite. En attendant, il est bon d'apprendre à les reconnaître. La semaine dernière, Alexandre Douguine est venu à Milan pour présenter son ouvrage Poutine contre Poutine, qui vient d'être publié en Italie par AGA. Peu de temps auparavant, le "conseiller de Poutine" (qualification journalistique toujours rejetée au pied levé par l'intéressé) avait publié un monumental ouvrage intitulé La Quatrième théorie politique, aux éditions Nova Europa dans une traduction de Camilla Scarpa et avec une préface de Luca Siniscalco.

Plus qu'un livre, La Quatrième théorie politique est un authentique carrefour du passé, du présent et de l'avenir, qui discute de l'épuisement des catégories de la modernité et des scénarios à venir. Dans l'état actuel des choses, comme nous le disions, Douguine est l'un des rares "contemporains de l'avenir", et ce livre en est la démonstration, l'inversion d'un esprit aigu visant à dépasser les trois théories politiques de la modernité - libéralisme, fascisme et communisme - qui, après avoir enflammé le vingtième siècle, le "siècle des idéologies" par excellence, ont perdu leur force propulsive, se révélant incapables d'interpréter le nouveau.

Nous avons besoin d'une nouvelle herméneutique, de nouvelles pratiques, de nouvelles méthodes: les défis de notre temps l'exigent. Et nous devons nous montrer à la hauteur. C'est de tout cela qu'est née la Quatrième théorie politique, une "mise au rebut" (pour utiliser un terme à la page) des trois théories précédentes, un effort titanesque pour adhérer au Zeitgeist, une vision transversale et non-conformiste capable de combiner Tradition et modernité, universum et pluriversum - une "métaphysique du populisme", comme on peut le lire dans les pages de l'ouvrage. Un livre lié d'une certaine manière à la réalité historique et "destinale" de la Russie, mais aussi un manifeste pour un monde multipolaire, multidimensionnel, complètement contraire à celui, monothéiste, rêvé par les mondialistes et les globalistes et opposé au "racisme historiographique" qui voit dans la modernité le sommet suprême de l'évolution humaine.

Ceux qui recherchent des recettes faciles peuvent oublier ce travail car ce livre n'est pas pour eux. La Quatrième théorie politique n'est pas une doctrine, mais avant tout une méthode, une vision du monde. Il ne s'agit pas d'une idéologie, mais d'une métaphysique de l'histoire, allergique au militantisme comme fin en soi, tant à la mode aujourd'hui, et partisan d'un changement avant tout interne. La preuve en est, entre autres, la présence d'une série d'auteurs impolitiques (dans le sens donné par Thomas Mann) et non-alignés, parmi lesquels se distingue, dès les premières pages, Julius Evola, une vieille passion de Douguine, qui a fait il y a quelques années une analyse "de gauche" de ses idées. Pour ce qui concerne le philosophe romain, je suis allé interviewer Douguine avec Luca Siniscalco, lui demandant comment il a connu ses œuvres, et quel est le premier livre d'Evola qu'il a lu.

Et maintenant, donnons la parole à Douguine.

J'ai appris à connaître Evola par certains de mes professeurs et amis russes, qui avaient à leur tour découvert la pensée traditionaliste dans les années 1960. Je n'étais alors qu'un enfant. Au début des années 1980, je suis entré en contact avec un tout petit groupe, pratiquement inexistant en Russie, inconnu des milieux officiels et composé uniquement de dissidents. Ils étaient la minorité de la minorité, à un niveau presque infinitésimal. Comme dans le sens de Guénon, qui établit une différence entre infinitésimal et inexistant, n'est-ce pas ?

Dans les Principes du calcul infinitésimal, qui ont également été publiés en italien...

Certainement. Ils avaient une portée infinitésimale, mais ils existaient quand même. Plus tard, je suis tombé sur l'impérialisme païen, dans sa version allemande, Heidnischer Imperialismus. J'ai été tellement impressionné par ce travail que j'ai décidé de le traduire immédiatement en russe. C'était une rencontre cruciale, je dirais même radicale. L'univers décrit par Evola contenait le meilleur système idéal que j'avais jamais rencontré. À l'époque, je ne comprenais pas pourquoi: je venais d'une famille communiste, normale, de la classe moyenne, et pourtant j'avais le sentiment d'appartenir à l'univers décrit par Evola plus qu'à celui dans lequel je vivais. C'était une certitude sans aucune sorte de fondement. En même temps, j'eus l'occasion d'éditer la traduction de plusieurs livres de René Guénon à partir du français. Eh bien, depuis lors - c'était au début des années 1980 - je me considère comme un traditionaliste, et rien n'a essentiellement changé jusqu'à présent. J'appartiens à cet univers, à toutes fins utiles.

Quelles œuvres d'Evola avez-vous lues depuis lors ?

Chevaucher le Tigre, suivi de Révolte contre le monde moderne. Et puis tout le reste : la Tradition hermétique, le Mystère du Graal, la Métaphysique du sexe, les Hommes au milieu des ruines...

Quelle est votre œuvre préférée d'Evola ?

Les oeuvres d'Evola sont toutes très importantes, mais ma préférée reste Chevaucher le Tigre. Ce livre a eu une influence métaphysique fondamentale sur moi, notamment avec le concept de l'Homme différencié, qui est obligé de vivre dans la modernité tout en appartenant à un monde différent. C'est précisément à partir de cette idée que j'ai développé mes analyses du Sujet radical, c'est-à-dire de l'homme de la Tradition jeté dans un monde sans Tradition. Comment est-il possible pour un tel type humain, me suis-je demandé, de vivre dans un monde où la Tradition n'est pas présente, c'est-à-dire sans avoir reçu aucune sorte de tradition ? Eh bien, c'est là que surgit le sujet radical, qui ne s'éveille pas quand le feu du sacré est allumé, mais quand il ne trouve rien en dehors de lui qui soit lié à la Tradition.

Dans quel sens ?

L'essence de la vérité est sacrée. Aujourd'hui, le néant domine, mais il n'est pas possible que le néant existe. Le néant n'est qu'une forme extérieure, à l'intérieur de laquelle brûle le sacré. C'est précisément lorsque la transmission régulière des formes du sacré est rompue qu'apparaît ce que j'appelle le sujet radical. Et nous revenons ici à l'Homme différencié, qui est peut-être encore plus important aujourd'hui que la Tradition elle-même. Peut-être la Tradition a-t-elle disparu précisément pour laisser la place au Sujet radical. De ce point de vue, paradoxalement, le traditionalisme est aujourd'hui plus important que la Tradition elle-même. Toutes ces idées, déduites de Chevaucher le Tigre, n'impliquent évidemment pas la restauration de ce qui était, mais la découverte d'aspects qui n'existaient même pas dans le passé.

Il ne s'agit donc pas d'un simple conservatisme.

Pas du tout. Nous ne voulons pas restaurer quoi que ce soit, mais revenir à l'Éternel, qui est toujours frais, toujours nouveau : ce retour est donc un mouvement vers l'avant, et non vers l'arrière. Le Sujet radical, en outre, se manifeste entre un cycle qui se termine et un cycle qui naît. Cet espace liminal est plus important que tout ce qui vient avant et que tout ce qui viendra après. Nous pourrions utiliser une image tirée de la doctrine traditionnelle des "quatre cycles", des quatre âges (d'or, d'argent, de bronze et de fer), répandue dans des traditions très différentes: la restauration de l'âge d'or, de ce point de vue, est moins importante que l'espace entre la fin de l'âge de fer et le début de l'âge d'or lui-même. Qui est l'espace dans lequel nous vivons. Tous ces aspects, pour revenir à Evola, sont à mon avis implicites dans son idée d'Homme différencié.

Votre livre La Quatrième Théorie politique a récemment été publié en Italie. Le sujet appelé à cette nouvelle métaphysique de l'histoire est le Dasein, l'être-là dont parlait Martin Heidegger. Y a-t-il un écho du Sujet radical dans le Dasein ?

Jusqu'à un certain point. Le Dasein n'est en fait pas le Sujet radical, mais, comme on l'a dit, cette terminologie philosophique remonte à Heidegger. D'ailleurs, je pense qu'Evola n'a pas très bien compris Heidegger. Dans Chevaucher le Tigre, il porte sur lui un jugement superficiel: Heidegger est plus intéressant et plus profond. J'ai étudié sa pensée pendant des années, écrivant quatre livres sur lui. La chose importante à propos du Dasein est qu'il décrit l'homme non pas comme une entité donnée. Nous pensons habituellement à l'homme en utilisant des catégories telles que l'individu, la classe, la société, la nation, mais ce ne sont que des formes secondaires. Si nous voulons définir l'homme à sa racine la plus profonde, le Dasein est ce qui reste lorsque nous le libérons de toutes ces préconceptions culturelles. Ce n'est pas très facile à comprendre: il faut procéder à une destruction radicale - ou à une déconstruction - de tous les aspects socioculturels, historiques, religieux (voire traditionnels) attribués à l'homme. Le Dasein ne correspond à aucune des définitions de l'homme. Ce n'est pas un individu, ce n'est pas un collectif, ce n'est pas non plus une âme, un esprit ou un corps: tout cela est secondaire. Il s'agit plutôt d'une pure présence de l'intellect, qui ne s'ouvre que lorsque nous sommes confrontés à la mort.

Cet être-à-la-mort dont parle Heidegger...

On ne peut pas parler du Dasein sans une confrontation avec la mort. À ce moment-là, il n'y a plus de noms, plus d'individus: c'est alors que s'ouvre l'essence du Dasein. Il est nécessaire, comme le propose Heidegger, de repenser tous les concepts du politique, de la société, de la philosophie, de la culture et des relations avec la nature, à partir de cette expérience radicale et existentielle, de ce moment de pensée. C'est seulement sur la base de cet espace existentiel libre de tout le reste qu'il est possible de reconstruire une ontologie scientifique, une ontologie politique, une ontologie socioculturelle... Mais toujours et seulement sur la base de cet éveil existentiel. Et cet éveil n'est pas une idée transcendante, mais une expérience immanente, qui doit redevenir la racine de la politique.

Dans la Quatrième théorie politique, vous avez également interprété le concept de peuple à la lumière du Dasein...

Le Dasein, à toutes fins utiles, est le peuple. Sans le peuple, aucune entité pensante ne peut exister. Le peuple assure en effet une langue, une histoire, un espace et un temps. Tout. A la réflexion, le Dasein devient des personnes. Je ne fais pas référence au concept de collectivité, qui n'est qu'une collection d'individus. En dehors du peuple, nous ne sommes rien. Et le peuple n'existe que comme Dasein, ni individuellement ni collectivement. C'est une manière existentielle de comprendre le peuple, qui s'oppose aux théories des libéraux, avec leur idée vide et insignifiante de l'individu; aux théories des communistes, basées sur les classes et les collectivités, concepts également vides qui ne s'opposent en rien aux libéraux, puisque ce type de collectivité n'est qu'une agglomération d'atomes individuels, comme nous l'avons déjà dit; et, enfin, aux théories des nationalistes, qui se réfèrent au concept d'État-nation, autre idée bourgeoise antithétique de l'Empire et de l'idée du Sacré. Evola, dans ce sens, a fait une critique très radicale du nationalisme. Les versions libérales, communistes et nationalistes sont toutes des tentatives désuètes d'interpréter le sujet de la politique.

Ce sont les trois théories politiques que la Quatrième théorie politique va mettre en avant....

C'est ainsi que nous arrivons au Dasein, le sujet de la Quatrième théorie politique. Elle ne peut se passer du peuple: il est en effet impossible de renoncer à la langue, à l'histoire, à une certaine mentalité... Il est impossible de penser sans une langue, n'est-ce pas ? La mienne est une vision métaphysique de l'intellect et de la linguistique, de l'histoire et de la société. Sur la base de tout cela, en renonçant aux trois théories politiques de la modernité - communisme, nationalisme et libéralisme - nous devons construire une nouvelle vision du monde, une politique au sens existentiel capable de répondre à tous les défis du présent : notre relation avec les autres, le genre, l'idée d'un monde multipolaire... Nous devons repenser tout cela en dehors de la modernité occidentale. Or, c'est précisément en comparant cette construction théorique et les trois régimes de la modernité occidentale que la Quatrième théorie politique est née.

Avez-vous vu cette théorie s'incarner dans une forme politique actuelle ?

Le chiisme moderne est une expression, dans la sphère islamique, de la Quatrième théorie politique. Mon livre a été traduit en persan, et on m'a fait remarquer qu'il traitait de la politique iranienne... ! Qui en fait n'est ni communiste, ni libérale, ni nationaliste. Je crois que le soi-disant "populisme" - y compris le populisme italien - est une forme de la Quatrième théorie politique. Même les populistes ne sont pas fascistes ou communistes, et ils sont profondément antilibéraux. Le populisme est une réaction existentielle des peuples, qui ne sont évidemment pas morts, comme le voudraient les libéraux, les mondialistes et les globalistes. Ce sont tous des exercices préparatoires à la Quatrième théorie politique - qui pourrait être définie comme une forme de populisme intégral. Ni de droite ni de gauche, naturellement doté de sympathies pour la justice sociale et l'ordre moral. De ce point de vue, la quatrième théorie politique est la métaphysique du populisme.

Pourtant, les aspects métapolitiques du soi-disant "populisme" sont passés inaperçus en Italie...

Le populisme est étiqueté de droite - fasciste, national-socialiste - ou de gauche - communiste, maoïste, trotskiste... Mais l'anticommunisme et l'antifascisme ne sont que des tentatives de diviser le peuple. Le populisme propose d'abandonner les deux, ainsi que les dogmes du nationalisme et du communisme, en unissant les forces populaires - droite et gauche - pour réaliser un populisme intégral, en faisant un front commun contre les libéraux, les mondialistes, les globalistes, les derniers vestiges du dernier cycle de l'Occident. Je suis convaincu que les mondialistes d'aujourd'hui sont les pires - pires que les fascistes ainsi que les communistes. Une révolution contre eux sera la dernière mission eschatologique de l'Occident. Le peuple va tenter une résistance organique, existentielle. La Quatrième théorie politique ouvre en outre la voie à la récupération de tout ce qui n'est ni moderne ni occidental: le pré-moderne, le post-moderne, l'anti-moderne, l'Asie, la tradition romaine, le christianisme orthodoxe, la Grèce, l'Islam. La modernité occidentale est la combinaison de tout ce qu'il y a de plus négatif, les Soros, les mondialistes, les libéraux... Mettre fin au libéralisme signifiera vaincre tout ce qui est néfaste en Occident. Il s'agit d'une lutte eschatologique, évidemment : et c'est là que la Quatrième théorie politique rejoint le traditionalisme. Toujours, cela va sans dire, avec un œil ouvert sur l'avenir.

Pour revenir à ce qui a été dit précédemment, le Dasein et le Sujet radical sont-ils donc différents ?

Ils sont similaires, mais je ne pense pas qu'il soit possible d'établir une identité. Ce sont des concepts nés dans des contextes différents. J'ai écrit un livre sur le sujet radical et son double - au sens que lui donnait Antonin Artaud, dans Le théâtre et son double. Pour moi, le sujet radical est une manière d'être contre le monde moderne, sans raison particulière, sans être aristocrate ou chrétien... Bref, sans avoir un quelconque contact avec une Tradition vivante. Eh bien, c'est le moment de la forme concrète et opératoire du Sujet radical, qui s'ouvre immédiatement à la Tradition, en étant une forme de celle-ci. Mais c'est une révolte qui ne vient pas de l'extérieur, mais de l'intérieur. Il s'agit évidemment d'une forme très particulière de métaphysique.

Une métaphysique intérieure, pour ainsi dire...

C'est l'homme différencié, précisément. Pas en tant que comte ou baron, ni en tant que chrétien, païen, soufi ou quoi que ce soit de ce genre. L'Occident n'a rien de tout cela : c'est pourquoi, comme le prétend Evola, il arrivera le premier à la renaissance, à la restauration, au nouveau cycle, que l'Orient. L'Occident est maintenant au fond du gouffre. Mais c'est là que le sujet radical renaîtra.

Le livre sur le sujet radical est évidemment en russe...

Bien sûr.

Il devrait être traduit...

Je pense que la seule langue, la seule culture qui pourrait le comprendre est l'italienne. La culture d'Evola, la langue dans laquelle Chevaucher le Tigre a été écrit, une culture qui possède un profond savoir traditionnel. Les Anglais ne connaissent pas du tout Evola. En France, il n'est considéré que comme l'un des nombreux disciples de Guénon, ou réduit au fascisme. Par conséquent, ils ne seraient pas en mesure de comprendre mon livre. Ce serait une excellente idée de le traduire en italien.

La Quatrième théorie politique critique l'Individu absolu d'Evola - précisant également que cette expression, au sens traditionnel, peut se référer à l'atman hindou. A votre avis, comment s'est opéré le passage d'Evola de l'Individu absolu aux grands espaces de la Tradition ?

Je pense qu'il s'agit simplement d'une question de terminologie. Je ne critique pas le concept de l'Individu absolu d'Evola, mais celui de l'individu, qui est un concept relatif par définition. L'expression "individu absolu" dépasse l'individualisme en soi. Je pense donc qu'il s'agit d'une simple question linguistique. La théorie d'Evola est mieux comprise, à mon avis, en recourant au concept de Personne, plutôt que d'individu. La personne est une forme qui peut être absolue ou relative, mais qui est toujours liée aux relations avec les autres - horizontalement ou verticalement, elle est toujours l'intersection de différentes relations. La Personne Absolue est donc la forme de l'Absolu personnifié. C'est l'idée traditionnelle de Selbst. Martin Heidegger parle par exemple du Selbst du Dasein: il s'agit précisément de l'individu absolu - ou sujet radical. On peut le comparer au Param Atman, qui est au centre de tout, même lorsqu'il n'est pas le centre, même en l'absence de symétrie pour lui donner une forme. Pour avoir un centre, nous devons en effet être en présence d'une figure qui le présuppose. Mais dans un monde postmoderne et rhizomatique, le centre est absent: le sujet radical est toujours le centre, même là où il n'est pas possible d'en avoir un. Il s'agit d'une forme de transcendance immanente.

Il y a quelques années, vous avez développé une lecture intéressante d'Evola, pour ainsi dire "vu de gauche". Pouvez-vous expliquer brièvement de quoi il s'agit ?

C'était une petite provocation qui soulevait une question très sérieuse: il n'est pas possible de lire Evola comme le font beaucoup de petits-bourgeois et de conservateurs. Evola n'appartient pas à la droite économique: il est contre le monde moderne. Et le monde moderne peut être de gauche comme de droite. C'est une révolte absolue contre le monde qui nous entoure, contre le statu quo, une révolte incompatible avec le conservatisme de droite, le grand capital, la bourgeoisie, la xénophobie, toutes les positions qui résument le conformisme petit-bourgeois. Evola nous invite à nous engager dans un combat absolu, celui de la vérité. Ceux qui n'acceptent pas cette invitation défendent en fait le monde moderne. Il n'est pas possible d'être un traditionaliste et d'accepter les formes de l'occidentalisme moderne, le capitalisme, le libéralisme et le conservatisme. C'est pourquoi j'ai voulu souligner que la pensée d'Evola est révolutionnaire, conduisant à une révolte avec, en ce sens, une âme " de gauche ", visant à détruire tous les principes du statu quo. Le vôtre pourrait être, pour ainsi dire, un "anarchisme de droite", développé précisément dans Chevaucher le Tigre.

Dans cet essai, vous avez également réfléchi à l'interprétation "traditionnelle" des relations entre les travailleurs et la bourgeoisie...

Je crois que la défense par Evola et Guénon de la bourgeoisie contre le prolétariat est une erreur liée à l'application de la théorie qui voit quatre castes dans les sociétés indo-européennes. La première était sacerdotale et la seconde guerrière, du kshatrya: bien que, contrairement à Evola et Guénon, je sois convaincu que la troisième caste doit être identifiée à celle des paysans. Georges Dumézil a montré que dans la tradition indo-européenne, il y a trois castes et non quatre. Si c'est le cas, alors la bourgeoisie n'est même pas une caste, mais un groupe de paysans incapables de vivre dans les champs et qui ont déménagé dans les villes. Les plus honnêtes sont devenus des prolétaires; les pires sont devenus des capitalistes. La bourgeoisie devient ainsi une caste qui rassemble les pires guerriers, qui ont peur de se battre, et les paysans qui ne veulent pas travailler. C'était l'union des pires individus de toutes les castes. C'est pourquoi il ne faut pas défendre la bourgeoisie, car elle n'est pas une véritable caste indo-européenne. En haïssant les prêtres, les guerriers et les paysans, elle a créé une réalité défavorable à toutes les castes traditionnelles indo-européennes. Il est intéressant de noter que la révolution socialiste - le communisme soviétique - a d'abord été orientée contre la bourgeoisie, et pas tellement contre les guerriers, les prêtres ou les paysans. Je pense donc qu'il est possible de concevoir, pour ainsi dire, un socialisme - ou un communisme - indo-européen qui s'oppose complètement à la bourgeoisie, qui ne représente en aucun cas la Tradition. Cette analyse n'est pas une critique d'Evola, qui détestait la bourgeoisie, le statu quo et le monde moderne, mais plutôt une correction et une intégration de sa théorie.

Comment se présente alors l'Evola anti-bourgeois "vu de gauche" ?

Si aujourd'hui la bourgeoisie est l'ennemi absolu, tout ce qui n'est pas moderne, occidental et bourgeois, est de notre côté: les Chinois, les Russes, les Africains, les Arabes, tous les Occidentaux qui s'opposent au libéralisme. Cette dernière, en effet, est la pire cristallisation de l'âge des ténèbres dont parlaient les doctrines traditionnelles. Dans cette perspective, l'anti-moderne et anti-libéral Evola est un révolutionnaire total. On pourrait répéter à propos d'Evola ce que René Alleau a dit de Guénon en le qualifiant de "penseur le plus radical et le plus révolutionnaire de Marx". Il l'est bien plus que ces traditionalistes qui se vivent comme des bourgeois, se limitant à une lecture stérile et improductive de la pensée de la Tradition. Ce sont les traîtres à la Tradition: si c'est le cas, je préfère les anarchistes. Je crois que l'ordre bourgeois doit être détruit. Ma thèse est une conséquence logique des positions évolienne et traditionaliste.

Et comment se rapporte-t-elle à la Quatrième théorie politique ?

La Quatrième théorie politique propose la même chose, de manière plus académique, avec la déconstruction du libéralisme, de l'eurocentrisme et du modernisme. Il ne s'agit pas d'un dogme, mais d'une invitation à exercer la réflexion et la critique. Certains proposent de trouver un nom à cette théorie. Il est inutile de le faire: il délimitera un espace conceptuel qui trouvera son propre nom à un moment ultérieur, en temps voulu. Mais dès aujourd'hui, il est possible de travailler avec ce concept, en préparant le terrain pour sa manifestation. Les Iraniens, comme les Chinois, peuvent voir dans leur configuration politique une manifestation historique de la Quatrième théorie politique. C'est une invitation ouverte. C'est le côté faible mais aussi le côté fort de l'expression "Quatrième théorie politique". Je tiens à souligner qu'il ne s'agit pas d'une mascarade de la troisième théorie politique - du fascisme - mais d'un paradigme réellement alternatif aux trois premiers. Le fascisme, le communisme et le libéralisme sont pleinement imprégnés de modernité. Je critique le fascisme dans ses aspects bourgeois, racistes et nationalistes. La Quatrième théorie politique ouvre un autre espace conceptuel. Le problème est que presque tout ce que nous continuons à penser appartient à l'héritage des trois premières théories politiques. Une grande purification intérieure est nécessaire pour développer fructueusement le traditionalisme et en même temps la Quatrième théorie politique, qui est la forme logique d'un certain développement de certains aspects du traditionalisme lui-même.

Désigner l’ennemi: les idéologies de «l’universel»

par Grégoire Gambier

Source: https://institut-iliade.com/gagner-la-guerre-informationnelle/

La relecture de Julien Freund est l’une des nécessités les plus impérieuses du moment. Son analyse du politique permet d’y voir plus clair dans l’opposition entre « indigénistes » et « universalistes ». Et de les renvoyer dos à dos : les ennemis de nos ennemis ne sont pas nécessairement nos amis…

Les très dynamiques éditions de la Nouvelle Librairie ont été particulièrement inspirées d’éditer il y a quelques mois un ouvrage qui s’avère aujourd’hui essentiel pour rendre intelligibles les débats politiques et idéologiques du moment. Le Politique ou l’art de désigner l’ennemi est un recueil de textes présentés par Alain de Benoist et Pierre Bérard, qui permet d’aller à l’essentiel dans la pensée foisonnante de Julien Freund (1921-1993). Philosophe, sociologue et professeur d’Université à Strasbourg, où il créa plusieurs institutions, dont un Laboratoire de sociologie régionale et un Institut de polémologie, Freund a contribué à la diffusion en France des travaux de Carl Schmitt et Max Weber, ainsi que de Georg Simmel et de Vilfredo Pareto. Il est surtout connu pour sa magistrale thèse soutenue en 1965 à la Sorbonne sur L’essence du politique. Pierre-André Taguieff le considère comme « l’un des rares penseurs du politique que la France a vu naître au XX^e siècle ».

Dans son texte toujours très charpenté qui introduit l’ouvrage, Alain de Benoist rappelle les principales idées forces du philosophe. Ainsi de la distinction entre la politique (activité variable et circonstancielle) et le politique (catégorie conceptuellement immuable, disposant d’une « essence » propre). Mais aussi de la définition de la politique avant tout comme affaire de puissance : « Agir politiquement, c’est exercer une puissance (…) La souveraineté elle-même n’est pas fondamentalement un concept juridique, mais d’abord un phénomène de puissance. » Ou encore de la nature intrinsèquement conflictuelle du politique, qui suppose l’équilibre toujours précaire de dynamiques de forces opposées – d’ailleurs, « c’est le caractère provisoire de cet équilibre qui donne à la politique son caractère tragique »… L’ouvrage propose quatre études de Julien Freund, consacrées respectivement au politique, à l’aristocratie (« Plaidoyer pour l’aristocratie »), à la pensée politique de Carl Schmitt et enfin au fascisme. Il se clôt avec la correspondance entre Julien Freund et Alain de Benoist, et s’ouvre avec un témoignage original, tonique et « inflammable » de Pierre Bérard, qui a bien connu et fréquenté le maître, et en rapporte les propos sous la forme d’un dialogue imaginaire.

Contre l’entreprise de dénigrement des Européens

Avec le témoignage de Pierre Bérard, Julien Freund apparaît tel qu’en lui-même : malicieux, perspicace, drôle et profond à la fois. C’est dans ce texte que le lecteur trouvera sans doute les éléments de réflexions les plus pertinents pour penser l’époque – et les moyens de s’en sortir !

Ainsi, face aux négateurs de l’identité, Julien Freund rappelle qu’« être Européen, c’est être dépositaire d’un patrimoine spécifique et de s’en reconnaître comptable », alors que « le nouvel Européen qu’on nous fabrique est une baudruche aux semelles de vent ». Qui est à la manœuvre de cette « fabrique » ? Des « élites qui ne croient plus à la grandeur de notre continent », ces « élites qui vitupèrent, sermonnent, embarquant le pays dans une véritable industrie du dénigrement ». Bien avant d’autres, Julien Freund avait pressenti la nocivité de ce dénigrement perpétuel : à force de convoquer l’histoire au tribunal des sentiments du moment, on ne peut qu’encourager une sinistre compétition mémorielle, au risque de dissoudre tout lien social – toute démarche politique. Dès lors, le jugement est sans appel : ces « élites qui accablent les morts pour fustiger leur peuple ne sont pas dignes de gouverner ».

Désigner l’ennemi

À ceux qui prétendent faire de la politique, Julien Freund rappelle qu’elle n’est pas le domaine des bons sentiments, de l’opportunisme ou de la « gouvernance » inspirée des modèles économiques. Dès sa thèse de 1965, il en avait donné la définition la plus exacte, à savoir l’« activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu de luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts ». Fondée sur la force, en vue de la préservation du bien commun que vise un peuple sur un territoire, l’un et l’autre déterminés, la politique ne peut donc pas être « universelle », c’est-à-dire applicable à tous et en tout lieu. A fortiori lorsque cette « politique » a pour seuls fondements la démocratie de marché et les droits de l’individu, débouchant sur cette « métaphysique de l’illimité » qui l’assimile en réalité davantage à une religion.

À cette aune, l’agitation « indigéniste » et la réaction « républicaine » doivent être considérées l’une l’autre comme impolitiques. Les premiers, héritiers des « l’antiracisme » que Dominique Venner avait déjà défini dans les années 1960, dans Europe-Action, comme un « racisme anti-blancs » (Dictionnaire du militant), entendent « raciser » les individus et les débats pour exiger des droits – et des réparations – au titre de leur seule couleur de peau. C’est l’Ethnos sans la Polis, soit une réduction de l’organisation sociale à sa forme la plus élémentaire, clanique et raciale, sans l’apport du politique. Mais c’est bien au nom de principes universels, égalitaires et revanchards, de l’« Humanité » tout entière, qu’ils entendent ainsi se venger du « monde blanc ». Comme le démontrent jusqu’au ridicule les initiatives de ses thuriféraires, la cancel culture est en réalité une culture cancel : une destruction de toute culture, à commencer par celle des Européens, censément dominante.

En face, les discours à prétention républicaine sonnent creux par excès inverse. En minimisant voire niant la réalité ethnique et historique du peuple, ils conçoivent une Polis sans Ethnos. L’appel à l’assimilation comme réponse aux problèmes massifs et existentiels que pose l’immigration est de ce point de vue illusoire : il est possible d’assimiler des individus, pas des peuples – l’exception n’est pas la règle ! C’est encore plus clairement une approche universaliste qui justifie cette posture, dont l’origine est à rechercher, à partir des Lumières, dans l’idéologie républicaniste elle-même et son cortège « d’idées chrétiennes devenues folles » (Chesterton). Son horizon ? Une société d’individus libres de toute attache particulière, détachés de toute communauté, ne partageant comme socle commun que l’adhésion à des « valeurs » vidées de toute substance à force d’être bêlées. Les « droits de l’homme » ayant finalement supplanté ceux du citoyen, chaque individu se voit reconnaître des droits imprescriptibles – y compris celui de s’implanter et de se fondre dans un pays autre que le sien. S’opposer à l’immigration au nom des seuls principes « républicains » est dès lors une imposture, car n’empêchant en rien le « Grand Remplacement » en cours.

Il ne suffit donc pas que les « islamo-gauchistes » nous désignent, en tant qu’héritiers de la civilisation européenne, comme ennemis. Il nous revient de ne pas subir, mais au contraire de reprendre l’offensive en tenant compte de l’ensemble du problème. Au-delà de l’ennemi contingent, nous devons considérer comme ennemies, donc combattre, toutes les idéologies qui prétendent nier la réalité de notre identité au nom d’une religion de l’universel quasiment totalitaire, et priver nos peuples de leur droit inaltérable à la continuité historique, culturelle et biologique.

Rebâtir une civilisation…

Lucide, Julien Freund dit par ailleurs : « Nous sommes, je crois, en présence de la fin de la civilisation européenne ». En tout cas de la forme qu’elle a fini par prendre en devenant « occidentale », dilatée à l’échelle du monde, libérale dans tous les sens du terme. Au moins jusqu’au retour du tragique et de l’histoire auquel nous assistons depuis deux décennies. Toute civilisation étant mortelle, celle-ci peut disparaître – et le fera sous le poids des contradictions internes propres à sa prétention à l’universel et de son incapacité à en assumer les externalités négatives : individualisme, consumérisme, multiculturalisme… Julien Freund rappelle si besoin que « l’harmonie dans une société multiraciale est, plus que dans toute autre, une vue de l’esprit ».

Ce qu’il importe de préserver, ainsi que l’avait pressenti Spengler, c’est la culture. C’est donc la culture européenne, celle des peuples natifs de l’Europe depuis 5000 ans, qui doit être redécouverte, défendue, réappropriée, promue et sans cesse enrichie afin de servir de socle à une nouvelle Renaissance. Et celle-ci ne pourra être que la naissance d’une nouvelle civilisation, libérée des scories des idéologies de « l’universel », en renouant avec le génie des peuples et des lieux qui font l’identité de notre continent – comme celle des autres civilisations.

À ceux qui voient un monde qui leur était familier se dérober sous leurs pieds, tenaillés entre crispation réactionnaire, nostalgie incapacitante et crainte de l’avenir, Julien Freund livre un ultime conseil :

« Ne cultivons pas ce pessimisme qui est l’échappatoire des avortons ou l’alibi de la paresse. La messe n’est jamais dite et beaucoup de tâches nous requièrent. »

Grégoire Gambier

Julien Freund, Le Politique ou l’art de désigner l’ennemi, Paris, La Nouvelle Librairie, 2020, 340 p., 19,90 €.

La dyade droite-gauche face à la métaphysique du populisme

Israël Lira:

La dyade droite-gauche face à la métaphysique du populisme

Ex: http://novaresistencia.org/2021/08/07/a-diade-direita-esquerda-perante-a-metafisica-do-populismo/

Les meilleurs analystes politiques ont déjà compris que la distinction droite/gauche est obsolète. Dans la pratique, il s'est toujours agi d'une simplification artificielle, mais aujourd'hui encore, cette simplification ne permet plus de penser la politique contemporaine. Nous vivons à l'ère du populisme, dans laquelle des leaders patriotes (ou du moins ceux qui ont un discours patriotique) dotés d'une relation personnelle avec les masses affrontent des institutions politiques alignées sur la promotion du mondialisme.

La droite et la gauche sont des catégories construites artificiellement par convention sociale pour désigner des communautés politiques aux traits convergents ou analogues sur une idée névralgique référentielle minimale qui permet d'identifier des personnes, des systèmes de pensée et des mouvements dans un espace politique. Définir l'espace politique comme "la zone de conflit politique qui sous-tend la relation entre les électeurs et les partis dans un système politique donné à un certain moment historique. Tout système politique est caractérisé par un certain nombre de conflits : conflits sur la répartition des revenus, sur l'intervention de l'État dans l'économie, sur les relations entre l'État et l'Église, ou encore conflits de nature linguistique, ethnique, etc." (Bobbio, 1998:530).

En général, la dynamique de la dyade gauche-droite, en tant que simplification uninominale, a généralement été considérée comme étant caractérisée par une ambivalence inhérente, c'est-à-dire qu'elle varie en fonction de l'accord mutuel (exprimé ou tacite) du moment sociopolitique, comme la raison principale pour soutenir - à un niveau familier - sa nature dépassée en ce qui concerne la tentative de refléter, de manière fiable, les phénomènes politiques contemporains. Dans ce sens :

    "Des doctrines très différentes les unes des autres sont couvertes par les bannières respectives de la gauche et de la droite. Du moins, s'il existait entre ces doctrines un élément commun fixe et permanent, qui permettrait de les opposer sous des appellations différentes, nous pourrions encore parler avec convenance et dire qu'elles représentent des concepts différents. Rien de fixe et de permanent, cependant, ne caractérise la droite et la gauche. Le christianisme primitif d'aujourd'hui pourrait être qualifié de gauche par rapport à l'ordre hégémonique de l'antiquité païenne ; le même christianisme serait de droite face à la rébellion de la Réforme et à l'humanisme qui a surgi au début de l'histoire moderne. Le libéralisme révolutionnaire et de gauche de 89 est aujourd'hui une attitude bourgeoise et de droite si on le confronte aux mouvements épileptiques du communisme bolchevique" (Pico, 1928 : 103).

Il est vrai que cette ambiguïté dénotée est évidente, cependant, ce n'est pas la raison pour laquelle l'allusion est caduque ou non dans son plein sens, comme nous le verrons plus loin, car indépendamment de cette apparente entropie incohérente avec laquelle la dyade nous est montrée dans différents scénarios, il est possible d'identifier cette idée névralgique référentielle minimale, qui nous permet, jusqu'à aujourd'hui, de continuer à parler de gauche et de droite.

Cette idée découle de la praxis historique des acteurs dont l'action politique a donné un sens aux secteurs respectifs dans l'espace politique, et qui s'est projetée (avec les nuances du cas) dans le temps et dans la forme au cours des deux derniers siècles. De la droite comme la communauté politique qui se caractérise par la défense du maintien d'un statu quo ou d'un ordre des choses (un système sociopolitique, économique ou moral) avec des changements minimes ; et de la gauche comme le changement profond des structures qui sous-tendent cet ordre des choses. Dans la même veine :

    " La gauche représente une réaction contre toute tentative de stabilité ou de fixité ; un renouvellement des formes qui cherchent à s'opposer au courant destructeur du temps. En revanche, nous devons comprendre le sens du mot droit (...) de l'homme de droite et celui de l'homme de gauche. Le premier est attaché au présent ou au passé proche dans la mesure où il est présent ou passé proche ; le second juge le futur comme bon pour la simple raison qu'il est nouveau. Une attitude instinctive ou sentimentale, simple expression d'un tempérament primaire, est ensuite décorée par l'apparition de doctrines raisonnées qui scellent la différenciation doctrinale de l'instinct" (Pico, 1928:104).

Ce sont les approches qui, pour certains, soutiennent que la dyade, bien que non dénuée de problèmes inhérents à sa nature ductile, reste utile pour la représentation graphique, en termes généraux, des dynamiques politiques actuelles. C'est la position de Norberto Bobbio (1998) et de Giovanni Sartori (2005).

Mais que se passe-t-il lorsque la population mondiale (et le Pérou n'y est pas étranger) se sent de plus en plus éloignée des politiciens et des partis, et plus proche de sa famille, de ses amis, de ses collègues de travail et de ses clients comme moyen de construire des opinions politiques, s'éloignant ainsi des partis de gauche et de droite. C'est la véritable raison pour laquelle nous avons actuellement des positions contradictoires sur la question de savoir si cette dyade reste fiable pour la catégorisation des programmes et propositions politiques, ainsi que sur la position de penseurs tels qu'Alberto Buela, Diego Fusaro et Aleksander Dugin. Il s'agit d'un fait symptomatique, lorsque la population exige des politiciens de gauche la justice sociale et la défense des droits des travailleurs, mais obtient la défense des droits des LGBT, du féminisme radical, de l'avortement et de l'euthanasie sans restriction ; ou exige des politiciens de droite l'ordre et la stabilité, mais obtient la corruption, le marchandage et des politiques économiques au bénéfice exclusif des grandes entreprises. En d'autres termes, il existe une rupture entre ce que l'électorat attend des hommes politiques en fonction de leur position dans l'espace politique, et la réalité politique où il semble que (malgré des fractions dissidentes) la gauche et la droite se soient libéralisées. À cet égard, le penseur russe Alexandre Douguine (14.12. 2019) identifie la situation comme la décomposition structurelle des gauches et des droits, dans le sens où il y a eu une dissociation entre la droite et la gauche en ce qui concerne leurs récits économiques et politiques, l'aspect économique primant à droite (au détriment de la défense des valeurs et traditions populaires comme principes politiques), et l'aspect politique à gauche (au détriment de l'aspect économique de classe en faveur des travailleurs), et c'est précisément cette perturbation qui crée le sentiment d'identité ou de similitude entre la gauche et la droite.

C'est cette situation qui a jeté les bases de l'émergence de ce que l'on appelle le phénomène du populisme contemporain en tant que distanciation progressive des masses populaires par rapport à la dyade gauche-droite et leur rapprochement avec des alternatives considérées comme périphériques à cette dyade (ce qui explique la validité et la montée des options messianiques (a), nationalistes (b) et conservatrices (c) dans la politique péruvienne, comme l'ethnocacerismo a.1 (photo, ci-desous), le FREPAP a.2, l'Unión por el Perú b.1, le RUNA b.2, le Perú Libre b.3 et la Renovación Popular c.1, pour ne citer que quelques exemples concrets). À cet égard :

    "Le populisme se situe dans l'espace idéologique où se rencontrent la lutte des travailleurs contre les capitalistes, oubliée par la gauche libérale, et la défense et la lutte pour les valeurs traditionnelles, oubliée par la droite libérale. (...)

...George Bernanos a dit que si la bourgeoisie est de gauche et de droite, le peuple ne l'est pas. Le peuple est entièrement le peuple, ils sont inséparables. Le peuple veut la justice sociale et les valeurs traditionnelles. Le peuple ne se soucie pas de savoir si cela est cohérent ou correspond aux idéologies dominantes de la gauche ou de la droite. Le peuple veut une société fondée sur les principes de la justice et il veut préserver son identité et ses traditions, ses institutions..." (Dugin, 14.12.2001). 

Cependant, Douguine lui-même affirme l'existence de populismes de droite et de gauche (ce qui nous amène à affirmer que nous sommes dans une phase de transition et que la dyade est encore utile, bien que de manière contingente), mais que par leur nature populaire même, ils sont capables d'atteindre des points de convergence communs pour les mêmes raisons qu'il nous semble aujourd'hui que la gauche et la droite sont des similitudes politiques. Cela entérine le fait que la métaphysique inhérente au populisme, c'est-à-dire que la cause première de ce phénomène réside dans le fait "...que derrière la lutte de la réaction populiste se cache une idéologie du populisme intégral qui unit la justice sociale et la défense des valeurs traditionnelles" (Dugin, 14.12.2019).

Source : Diario La Verdad

Sur la coercition libérale

Sur la coercition libérale

par Andrea Zhok

Source : Andrea Zhok & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/sulla-coercizione-liberale

Les États peuvent, dans certaines conditions d'urgence, exercer des actes de contrainte et de coercition sur leur population.

La coercition classique, comme l'appel aux armes pour la défense de la patrie, était exercée à la fois comme un appel éthique à l'effort pour protéger l'ensemble de la communauté et comme une prise de responsabilité par le souverain, qui garantissait la justesse (et la bonne gestion) de l'initiative.

Cette prise de responsabilité, automatiquement implicite dans l'acte de coercition publique, n'est pas sans conséquences: en cas de résultat néfaste de cette initiative forcée, les gouvernants sont appelés à rendre des comptes. Pas légalement, avec une forme de "responsabilité limitée", mais physiquement, en personne. Le résultat typique des défaites militaires était, et est toujours, le renversement des dirigeants qui ont promu l'action, et souvent leur fin peu glorieuse ou violente.

Cette prémisse nous permet de nous concentrer sur ce qui est particulièrement indécent dans la forme de "coercition douce" associée à des initiatives telles que le Green Pass.
Si nos dirigeants étaient absolument sûrs de ce qu'ils font, s'il était vrai que le seul moyen de faire face à la pandémie à ce stade est la vaccination généralisée, s'ils étaient vraiment certains - comme ils le prétendent - que l'opération est totalement sûre en termes de conséquences pour la santé des citoyens, alors il n'y aurait aucun problème à prendre la voie de l'obligation universelle.

Cela créerait, comme il se doit, deux groupes clairement définis: ceux qui assument la responsabilité des décisions et ceux qui les subissent. L'ensemble des citoyens serait du même côté, serait uni par un destin commun, et pourrait éventuellement être mobilisé en commun si quelque chose dans la voie empruntée s'avérait erroné ou fatal.

Mais - en dépit de toutes les proclamations - ce n'est pas du tout le cas. Et c'est pourquoi la forme typique de la coercition libérale est adoptée : la coercition déguisée, jouée comme s'il s'agissait d'un libre choix.

Il est important de voir qu'il s'agit d'un modèle classique, et non d'une invention récente datant de l'apparition du Covid. Le modèle libéral est celui qui vous dit que si vous ne voulez pas travailler pour une croûte de pain, vous êtes libre de mourir de faim. Le modèle libéral est celui qui lacère systématiquement la société parce qu'il met tout le monde en concurrence avec tout le monde, vous apprenant à voir votre voisin comme un adversaire.

Ainsi, le modèle libéral de coercition appliqué à l'urgence Covid est celui qui vous dit que personne ne vous oblige à vous vacciner, c'est votre libre choix.

Bien sûr, si vous ne le faites pas, ou si vous n'obligez pas vos enfants à le faire, eh bien, vous oubliez le cinéma, la salle de sport, le restaurant, le théâtre, le bar, la piscine, le train, l'avion, l'université et souvent même le travail.

Mais c'est votre choix et personne ne vous y oblige.

Alors, c'est vrai, à part ça, si vous ne le faites pas, vous êtes aussi montré du doigt comme un traître, un ennemi du pays, un crétin, un paranoïaque, un égoïste, un ignorant et un perdant, alimentant la haine ou le mépris des autres.

Mais soyons clairs, vous pouvez exercer un choix libre.

Et si vous voulez exercer votre libre choix, prendre votre propre rendez-vous, signer une renonciation, montrer votre consentement (non)éclairé, très bien.

N'oubliez pas que vous l'avez demandé.

Cette procédure permet à la gouvernante de faire face à n'importe quel pari en toute sérénité.

Qui aurait envie d'imposer un médicament expérimental à un jeune garçon ou à une femme enceinte en l'absence de preuves accablantes que les autres solutions sont pires?

Mais avec la forme libérale de la coercition, le problème ne se pose pas. L'obligation existe à toutes fins utiles, mais elle prend l'apparence d'un choix personnel, dont la personne qui choisit est responsable.

Si - Dieu nous en préserve - nous devions découvrir dans quelques années que le pari a mal tourné, qu'il y a eu des conséquences importantes, qui, selon vous, pourrait être appelé à rendre des comptes ?

Dans quelques années, les mêmes personnes qui se déchaînent aujourd'hui avec des règlements et des certitudes apodictiques ne seront plus disponibles.

Qui s'occupera de ses quatre grands danois dans sa propriété de campagne, qui bénéficiera d'une pension dorée, qui aura été promu à un autre poste prestigieux.

Toute plainte, tout dommage sera résolu par un haussement d'épaules des nouveaux "managers" et quelques gratifications extraites du trésor public.

En tout état de cause, même si le pari réussit, ou avec des dommages collatéraux qui ne sont pas massifs, nous en serons sortis grandis : le pays une fois de plus divisé, avec un sentiment généralisé d'impuissance et d'irresponsabilité générale.